Désacraliser est nécessaire si on veut que la croyance en Dieu puisse avoir une portée qui ne se réduit pas à l’engagement envers un groupe particulier ou envers une tradition particulière. Désacraliser, ici, signifie aussi démythifier, c’est-à-dire critiquer les croyances, en les considérant comme révisables et amendables, ou parfois supprimables. Désacraliser peut donc signifier se libérer de certaines croyances. Cela signifie aussi ne pas confondre les types d’engagement. Ainsi, il importe de ne pas confondre l’engagement envers la recherche désintéressée d’une meilleure compréhension avec l’engagement particulier envers un groupe ou une tradition. 

            Selon Frédéric Rognon, « la foi est une croyance consciente d’elle-même et elle engage une décision de la volonté 1». Cette formulation suggère que la foi, en son sens courant, peut être considérée selon deux aspects. Le premier est cognitif. La foi s’y présente comme une sorte de connaissance ou de perception de Dieu, soit d’abord de son existence, puis de certains de ses caractères tels que sa capacité créatrice, son caractère personnel, sa bonté, etc. La foi est une croyance en une réalité; elle peut être plus ou moins forte, plus ou moins certaine, plus ou moins rationnelle. Dans chacun de ces cas, elle tend à prendre conscience de ce qu’elle est et à s’assumer telle quelle. Le second aspect de la foi est, suivant la formulation de Rognon, celui qui consiste à engager une décision de la volonté. On parle de fidélité ou de confiance (fides), parfois d’amour. Il apparaît assez clairement que cet aspect de la foi est difficilement dissociable de l‘appartenance à un groupe religieux, à une Église. En pratique, la fidélité « à Dieu » est souvent un attachement au groupe; l’amour « de Dieu » se ramène à celui de son groupe. Être « un fidèle » signifie normalement être un pratiquant du culte correspondant.  

            Une des caractéristiques importantes de la désacralisation est qu’elle suppose la séparation radicale de ces deux aspects de la foi, qui restent encore, en général, confondus l’un avec l’autre. La foi radicale telle que définie précédemment correspond au premier de ces deux aspects, soit la recherche de la compréhension de ce qu’est Dieu, et nullement avec le deuxième, qui sera plutôt décrit comme l’engagement envers un groupe. Cette scission permettra de libérer le concept de foi de façon à ce qu’il puisse désormais coïncider avec une démarche rationnelle, comparable à la démarche philosophique ou scientifique. Dans ce qui suit, l’expression de « foi radicale » sera pris au premier sens de la foi, soit celui d’une recherche consciente de sens. L’expression de « foi de second type » sera utilisée pour désigner la volonté de rester membre d’un groupe religieux. 

            La foi radicale ne comportera pas la croyance en une révélation puisque celle-ci dépend de la tradition particulière considérée. En revanche, elle est compatible avec la recherche du sens possible dans l’une ou l’autre des révélations. Tout en se référant librement à la Grande Bible, elle pourra se concilier avec certaines hypothèses concernant la fécondité de telle ou telle tradition liée à une « Écriture ». Il ne s’agira pas de faire « l’élaboration rationnelle d’un donné révélé 2», ce qui est trop demander, mais plutôt de faire la recherche critique, donc désacralisante, des moyens humains d’approcher la connaissance de Dieu. 

            L’idée d’une foi radicale représente un effort de pensée rationnelle et non une rationalisation définitive. Le rationnel en ce sens n’équivaut pas, non plus, à « la claire saisie par la pensée conceptuelle », ainsi qu’on l’a répété depuis Descartes 3. La rationalité, telle qu’elle se manifeste dans l’histoire, est d’abord une recherche par des moyens méthodiques, une recherche qui peut néanmoins donner lieu souvent à de curieux paradoxes et à de profondes remises en questions. C’est ainsi que peut être compris l’effort de rationalité de la science moderne, qui a connu des tribulations tout à fait inattendues, notamment en mathématiques et en physique 4. La même chose est observable dans les efforts des philosophes et des théologiens modernes pour faire avancer leurs propres démarches. Hans Jonas a raison d’écrire qu’« il faut oser devenir objectif, dans l’intérêt de la pensée et de la foi 5». Précisément, il faut oser continuer de devenir de plus en plus objectif, dans l’intérêt de la pensée, incluant la foi. 

            Selon Robert Nozick, « la sensibilité religieuse », de nos jours, « n’est pas une croyance véritable […] mais simplement une disposition à considérer la religion ou Dieu comme une possibilité 6». Cet énoncé va dans le sens de désacraliser la foi religieuse. D’une part, il exprime l’idée d’un nouveau rapport intellectuel et spirituel (ou moral) à Dieu. D’autre part, il révoque ou atténue toute idée d’engagement absolu envers une religion existante. Nozick soulève la question suivante : avoir la foi, est-ce se fier à soi-même ou à une tradition religieuse? Dans ce cas-ci, demande-t-il, n’est-il pas évident que, si nous étions nés dans une autre tradition, nous aurions une autre foi? Il compare ce type de foi à l’amour pour une personne. Cependant, remarque-t-il, l’amour n’est pas une prétention à la vérité 7.  

            Certes, l’amour n’exclut pas l’authenticité de la relation à l’autre ni la vérité du sentiment comme tel. Et, comme nous pouvons concevoir un couple qui fait évoluer sa relation en ne craignant pas la remise en question de certaines habitudes, il devrait être possible de penser son appartenance à une religion comme quelque chose qui puisse se développer et se consolider en incluant les remises en question des croyances et des comportements.  

            Il importe que les humains apprennent à développer leur esprit critique à l’égard des traits de culture, en commençant par la leur, incluant les pratiques religieuses (cérémonials, rituels, incantations, prières, etc.) et des valeurs dont la portée n’est pas nécessairement universelle. Une critique faite de façon appropriée est éminemment compatible avec le respect du groupe, en tant qu’il est capable d’évoluer par lui-même. 

            Quant à ce qui concerne notre compréhension de Dieu ou de l’humain, il n’est pas exclu que certaines des traditions religieuses soient plus éclairantes ou plus fécondes que d’autres, mais cela ne devrait pas être vu comme justifiant en quelque manière que l’on croie en leur valeur exclusive. 

… et de la tradition … 

            Il importe également de distinguer entre appartenance à un groupe et appartenance à une tradition. Celle-ci est à la base de notre capacité de penser l’histoire. Admettons, par exemple, qu’il existe une grande tradition référentielle sans laquelle ni nos textes actuels ni aucun des textes antérieurs auxquels nous nous référons n’existeraient. Nous, c’est-à-dire l’humanité, avons besoin de cette tradition pour que nous soyons capables de nous penser nous-mêmes, et de nous penser en tant qu’humanité, c’est-à-dire en tant qu’ensemble de tous les groupes. De même, ce que nous appelons la science et la philosophie n’existent que par cette tradition intégrante. C’est pourquoi il importe de distinguer la Grande Bible de chacune des Bibles particulières, qu’on a sacralisées dans des groupes particuliers. Notre tradition, en tant qu’humanité, n’est pas la même que « notre tradition » en tant que groupe particulier. 

            Par ailleurs, un point doit être éclairci en ce qui concerne notre liberté de pensée par rapport à notre tradition. Nous ne sommes pas déterminés par « notre tradition » en tant que groupe particulier (« notre tradition catholique romaine », « notre tradition sunnite », « notre tradition bouddhiste hinayana », etc., selon le cas) puisque nous pouvons décider de changer de groupe, de nous convertir à une autre foi. À un autre niveau, une situation de liberté existe également, mais différemment, en ce qui concerne notre conscience en tant que conscience de l’humanité. Cette conscience n’est pas déterminée d’avance par la tradition qui se trouve liée au nom de la Grande Bible.  

Pour le voir, développons ici l’analogie avec le jeune enfant. Il serait inexact de dire que celui-ci est déterminé par son propre passé, et il serait encore plus inexact de dire qu’il est déterminé par son passé tel qu’il peut lui-même se le représenter. S’il est déterminé par quelque chose, c’est plutôt par une réalité qui lui échappe encore totalement. Plus tard, il sera capable de comprendre le rôle que ses parents ont joué dans ce qui a causé son existence, et il comprendra aussi qu’il s’agit d’un processus très complexe. Même si on peut dire que l’existence de l’enfant a été déterminée par une certaine réalité, cela ne signifie pas que l’enfant n’est pas libre. En fait, il est de plus en plus libre de se mouvoir et de porter ses regards là où il le veut et il est de plus en plus capable de comprendre ce qu’il y a autour de lui et de se déterminer par lui-même, au fur et à mesure qu’il se développe. De même, l’humanité est de plus en plus libre de se déterminer par elle-même au fur et à mesure qu’elle se développe, elle-même, avec sa propre conscience, c’est-à-dire ce qui a été appelé ici la Grande Bible. Cette analogie fait voir qu’il n’y a pas de contradiction nécessaire entre le fait d’être déterminé par quelque chose qui nous précède et le fait de développer de plus en plus sa propre liberté de pensée et d’action 8. Il en découle aussi, toutefois, que cette liberté, ou autonomie, est bien moins grande que ce que l’enfant tend à croire. Et, mutatis mutandis, il en va de même pour l’humanité.

1 Frédéric Rognon, La religion, Paris, Hatier, 1996, p. 13. Retour 1

2 C’est ainsi que Bernard Sève définit la théologie en tant que liée à une tradition particulière, soit catholique, juive, protestante, musulmane, etc. Cf. Bernard Sève, La question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 2. 2

3 Il est intéressant de noter ici que Rudolf Otto reprend ce type de définition du « rationnel », qui est, selon lui, le caractère de ce qui est « clairement saisi par la pensée conceptuelle » et que, pour lui, la « foi » se distingue du « pur sentiment » en ce qu’elle est une « conviction qui s’exprime en notions claires » (Rudolf Otto, Le Sacré. L’élément non rationnel dans l’idée de divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 1968, p. 15). 3

4 On peut donner en exemples le fameux théorème de Kurt Gödel de même que les antinomies logico-mathématiques. En physique, une citation de Richard Feynman illustre très bien la situation : « je crois pouvoir dire à coup sûr, écrit-il, que personne ne comprend la mécanique quantique » (Richard Feynman, La nature des lois physiques, Paris, Seuil, 1980, p. 154). Feynman, lauréat du Prix Nobel de physique en 1965, est un spécialiste de la mécanique quantique. 4

5 Hans Jonas, Entre le néant et l’éternité, Paris, Belin, 1996, p. 174. 5

6 Robert Nozick, The Examined Life. Philosophical Meditations, New York, Londres, Simon et Schuster, 1989, p. 46. Les italiques sont de Nozick (traduction libre). 6

7 Ibid., p. 52. 7

8 Cette analogie parentale permet de répondre à une objection importante qui a été avancée par certains spécialistes. Gadamer a écrit que « notre conscience est déterminée par un devenir historique réel en sorte qu’elle n’a pas la liberté de se situer en face du passé » (Hans Georg, Gadamer, Kleine Schriften, I, Philosophie, Hermeneutik, Tübingen, 1967, p. 158; traduction par Paul Ricoeur, dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, 1986, p. 98). Gadamer parle ici d’une sorte de liberté absolue, analogue peut-être au libre arbitre classique. Il a raison de nier que nous soyons libre de cette façon, mais il n’a pas raison de laisser entendre que nous n’avons de ce fait aucune liberté. 8