La tendance profonde de la philosophie et de la recherche scientifique en général, mais aussi de la théologie, est de profaner, c’est-à-dire désacraliser. La philosophie et la recherche scientifique se comprennent d’emblée comme une recherche « libre », ce qui implique que cette recherche est effectuée sans se laisser diriger ou restreindre par des préjugés, fussent-ils religieux. Dans le cas de la théologie, la tendance est analogue. Et, si les théologiens maintiennent l’idée d’une foi, c’est précisément pour avoir une plus grande liberté, y compris à l’égard de préjugés qui se retrouvent chez les philosophes ou les scientifiques. C’est en ce sens que des théologiens ont prétendu vouloir échapper à l’objectivation fausse de Dieu 1. Il y a donc bien une vocation profane de la philosophie et de la théologie, bien que celle-ci y incorpore un élément de paradoxe. En effet, les théologiens mettent de l’avant une sorte de « liberté du sacré », de sorte que le sacré semble ainsi participer du profane.  

            Cette contradiction apparente devrait pouvoir être résolue en distinguant entre, d’une part, le religieux en tant qu’interdiction et, d’autre part, le religieux en tant que préoccupation pour la transcendance. Ici, nous considérons que la désacralisation est inhérente au développement historique de la pensée religieuse. En ce sens, le « sacré » ne sera pas défini comme étant l’« essence du religieux », mais plutôt comme la caractéristique d’une pensée religieuse à un moment donné 2. L’« essence du religieux » sera dès lors plutôt dans le dépassement des formes successives que le sacré prend dans l’histoire.            

Pour un Dieu de liberté 

            Nous sommes en quelque sorte, en tant qu’humanité, à un point crucial du développement historique de notre pensée, y compris de notre pensée religieuse. Qu’est-ce que Dieu attend de nous (en supposant, toujours, qu’il existe)? On a cru longtemps qu’il voulait que nous entretenions une attitude de sacralisation tenace à l’égard d’un objet quelconque — rite particulier, texte sacré, etc. — et de fidélité à l’égard d’une église, c’est-à-dire de l’une ou l’autre des communautés religieuses existantes. Dieu n’espère-t-il pas plutôt que nous nous gardions libres d’avancer encore davantage comme, dans le fond, nous en ont donné l’exemple les grands esprits religieux de jadis — y compris le Bouddha, Lao Tseu, Jésus et Muhammad — qui ont dépassé d’anciennes croyances ? Son attente n’est-elle pas que nous soyons prêts à désacraliser encore plus ?  

Le pari de la foi radicale en Dieu consiste à opter pour la désacralisation. Il est bien plus vraisemblable que Dieu, s’il existe et s’il est bon, considère l’importance de la liberté de penser de l’humain. Pour lui, notre potentiel et notre effort de rationalité critique seraient « ce qu’il y a de plus sacré », pour ainsi dire ! Il préfèrerait que nous entretenions le doute, en attendant de pouvoir accéder à ce qui pourrait être, pour l’humanité à venir, une véritable connaissance de ce qu’il est. Telle semble être l’un des aspects de l’idée la plus haute que nous puissions nous faire actuellement de la divinité. 

            Selon le théologien André Dumas, le sacré traduisait, dans les premières sociétés humaines, une inquiétude en matière d’efficacité à la chasse 3. De plus, le sacré aurait eu, très tôt, partie liée avec le pouvoir, puis avec les institutions en général. On sait que, dans l’histoire, le sacré a été lié au pouvoir politique, qui « tend vers la sacralisation, qui éternise ses prétentions, auréole d’infaillibilité latente ses décisions et assure aux souverains une généalogie à l’égal des dieux 4 ». En ce sens, le sacré a eu une efficacité qui dépendait de l’ignorance. Comme l’explique Dumas, « ce qui s’explique trop bien ne peut longtemps maintenir le secret de son sacré 5 ». 

            Il semble donc que les interdits liés au sacré aient joué un rôle important en ce qui concerne la stabilité sociale. On a cherché à éliminer les comportements qui, d’après l’expérience collective, paraissaient les plus susceptibles de causer des désordres, et notamment certains types de comportements liés à la sexualité tels que l’inceste. Même si l’une des conditions de l’efficacité du sacré semble être l’ignorance concernant les véritables motifs ou raisons de son maintien, l’expérience historique de la désacralisation — laquelle s’est accentuée dans les sociétés modernes —, montre qu’il n’est pas nécessaire de maintenir les individus constamment dans le même état d’aveuglement. Au contraire, nous pouvons croire que l’une des raisons de l’efficacité des croyances en matière de stabilité sociale était qu’on ait réellement le sentiment de pouvoir réexaminer les interdits religieux au moins en partie et jusqu’à un certain point. Car, s’il y a une normalité dans la croyance dans le sacré, il y a également une normalité de la désacralisation. La société ne se maintient que mieux en ayant la capacité de remodeler ses croyances de façon à s’adapter aux transformations continuelles qui se produisent, au cours des siècles, dans l’histoire humaine. 

            Paul Ricoeur écrit : « La critique aussi est une tradition […] elle plonge dans la plus impressionnante tradition, celle des actes libérateurs, celle de l’Exode et de la Résurrection 6. Ricoeur est connu comme un philosophe et un croyant. Son œuvre sera, ici, une source d’inspiration. Son attitude de croyant, cependant, n’est pas sans poser quelque problème. Si, en effet, la critique est une tradition qu’il importe réellement de poursuivre, on débouche sur une critique de la foi chrétienne elle-même, telle qu’elle est comprise encore par les chrétiens d’aujourd’hui. Car, dans la mesure ou la Révélation apparaît comme une sorte de miracle qui équivaut à une intervention divine en faveur de certains rédacteurs de textes sacrés, il est très difficile d’accepter ce qui apparaît comme une exception de l’esprit critique à cet égard.  

            Le doute radical porte également sur la Révélation — ou mieux : sur les Révélations liées aux différentes religions —, envisagée ici comme un objet de croyance qui résiste mal à l’examen critique. Les « actes libérateurs » dont parle Ricoeur n’impliquent pas nécessairement que la foi du chrétien est une condition pour être libéré. Ces actes ne sont libérateurs que dans la mesure où ils ne nous empêchent pas d’avancer. Il faut considérer que leur caractère libérateur, qui fut réel, a consisté précisément dans le fait de mettre fin à d’autres croyances qui avaient cours jusqu’à ce moment. L’Exode est le récit de la sortie d’Égypte et de la servitude, mais il est surtout le récit de la sortie hors des croyances mythiques anciennes, celles des multiples divinités de la nature. De même, la Résurrection représente l’idée de la survie et du salut offert à tous les humains, mais elle est aussi, et peut-être surtout, le récit du petit groupe dissident qui parvint à se libérer de l’autorité religieuse devenue étouffante et de la loi « gravée dans la pierre », qui allait ainsi devenir la loi « gravée dans les coeurs ». Mais, en fait, ce fut davantage que cela. Ce fut, pour la première fois dans l’histoire, l’avènement du petit groupe dissident le plus humble au statut de référence religieuse la plus haute. 

Le saint et le sacré 

            Le « saint » est différent du « sacré », même s’il en semble proche et qu’on les confond souvent. Selon André Dumas, la sanctification voudrait, au contraire du sacré, « se trouver en rapport avec l’écoutable, l’accessible, le révélé […] Elle ne redoute donc pas, ou elle ne devrait pas redouter, les lumières progressives de la raiso 7 … » Il émet ensuite quelques restrictions quant à l’importance relative de la raison à ce sujet. Ce faisant, André Dumas rejoint bon nombre de croyants modernes, qui réagissent contre certains aspect de la rationalité philosophique telle qu’elle s’est développée dans l’histoire. 

           Beaucoup de préjugés ont résulté de ce qu’on a appelé « raison » depuis Descartes et depuis Kant. Cependant la raison, prise en elle-même et telle qu’un Dieu créateur de l’humain pourrait la penser, va sans doute au-delà de la « raison » telle qu’elle a été définie par ces humains. Il en résulte que ce que Dumas appelle « les lumières progressives de la raison » ne devrait pas se réduire au cartésianisme ni au kantisme, etc., mais devrait continuer d’avancer réellement avec le développement à venir de l’humain. Car celui-ci a sûrement encore à se développer. y compris en ce qui concerne sa maîtrise de la rationalité. Si sanctifier est conforme à notre meilleure idée possible de la divinité, plus précisément, à notre meilleure idée qui deviendra possible de la divinité, alors sanctifier ira, de plus en plus, de pair avec désacraliser. 

            Un autre théologien chrétien, Adolphe Gesché, affirme pour sa part : « Ce serait se tromper radicalement sur notre Dieu que de l’imaginer incapable de tolérer la contradiction […] Oserais-je alors dire que Dieu, non seulement est “objecté ” (…), mais qu’il est éminemment “objectable”? D’abord, du seul fait qu’il n’est pas évident (…). Ensuite, parce qu’il répond si peu aux fantasmes de ce que nous attendons d’un Dieu 8 ». Ce discours sur Dieu est d’un type récent. Avant la modernité, il n’aurait guère été possible, et il n’aurait sûrement pas été recevable par l’autorité religieuse. On trouvait évident et même certain que Dieu s’était manifesté dans un certain livre sacré et qu’il avait prescrit une certaine loi, et qu’il condamnait nécessairement tous ceux qui s’entêtaient à ne pas croire ou à refuser sa loi. Gesché critique par là l’image traditionnelle de Dieu. Mais, en un sens, il se permet implicitement de critiquer Dieu lui-même dans la mesure où celui-ci ne se rend pas « évident » et qu’il ne nous fait pas comprendre pourquoi il agit ainsi. On pourrait dire, alors, que Dieu lui-même n’est plus sacré puisqu’on peut maintenant le critiquer. 

Désacraliser Dieu lui-même           

            Si Dieu était un être sacré, alors nous ne pourrions pas en faire un objet de questionnement et encore moins un objet de critique. C’est du moins ce qu’on a cru dans le passé et ce que semblent croire encore plusieurs croyants. Qu’en penserait donc Dieu lui-même? S’il était d’accord avec sa propre sacralité, il condamnerait alors, semble-t-il, celui qui ose poser cette question. Nous aurions perdu notre pari. Si, au contraire, il était en désaccord et qu’il se considérait comme un créateur d’humains libres, c’est-à-dire pas seulement « libres » de se soumettre à sa loi, mais libres de développer le potentiel de pensée critique qu’il aurait lui-même prévu pour eux, alors ce Dieu souhaiterait que les humains veuillent transgresser certaines limitations qui ne sont jamais que celles posées par d’autres humains. 

 Une voie déjà tracée par des chrétiens 

La « Réforme protestante a désacralisé le monde […] l’homme protestant ne conçoit le sacré qu’en Dieu 9 », d’où son rejet de la prière, de l’eucharistie, de la croyance aux saints, etc. Le protestant s’est senti obligé de quitter l’Église catholique pour avancer dans cette voie ; ce n’était pas nécessaire. On peut faire avancer sa foi comme recherche sans devoir pour autant changer sa foi d’appartenance. En ce qui concerne la foi de recherche, il s’agit ici d’aller dans le même sens que ces chrétiens, mais plus loin encore. Il nous faudra désacraliser Dieu lui-même et, résolument, le prendre comme objet d’étude plutôt que comme objet de culte.

Là-dessus, l’aveuglement de l’humain moderne, ou ses restrictions mentales, se comparent à ceux de l’humain antique ou classique : pas d’interrogation claire et méthodique sur les conceptions possibles (non seulement existantes) de Dieu, ni sur les variations possibles de son idée, ni surtout sur l’évolution encore possible de son idée.  

À l’égard de Dieu, le croyant et l’athée se trompent. Le croyant a souvent tenté de faire de Dieu un objet de connaissance. On a prétendu avoir la connaissance de Dieu soit par le raisonnement, soit par la révélation. Dans les deux cas, on s’est trompé. Comme le croyant, l’athée n’envisage nullement « Dieu » comme un objet d’étude en soi. La différence est que, pour sa part, il croit qu’il lui faut s’opposer à cet objet de culte, qu’il doit le détruire, voire l’«assassiner 10». Dieu reste ainsi un objet de culte positif ou négatif 11.  

Le problème n’est pas dans l’objectivation comme telle de Dieu. On a critiqué la pensée objectivante, celle qui prend Dieu comme objet. Ainsi, on a affirmé que ce type de pensée cherche la sécurité des énoncés généraux, alors que la décision de la foi est l’insécurité 12]. Cette critique n’est pas aussi juste qu’elle le paraît tout d’abord. En quoi les « énoncés généraux » sont-ils plus sécurisants que « la décision de la foi »? Si on vise par là les énoncés de la science, on oublie que la démarche la plus authentique de la recherche scientifique est rien moins que sécurisante et que, dans la modernité, elle a bouleversé toutes les conceptions classiques de la matière, de l’espace et du temps. Ce ne sont pas les énoncés généraux en tant que tels qui sont sécurisants, mais l’attitude de fermeture. Qu’on se ferme sur certains énoncés généraux ou sur certains énoncés particuliers, le résultat est que, dans les deux cas, on se refuse à avancer. On a rejeté avec raison une certaine pensée objectivante comme on a rejeté, avec raison, une certaine pensée trop subjective.  

 Foi d’appartenance et foi de recherche: 

 Deux types de foi sont confondus, à tort, l’un avec l’autre 

La foi d’appartenance va souvent de pair avec les déclarations trop peu rationnelles et trop peu respectueuses des autres groupes 13. Elle incite à déclarer avec conviction, par exemple, que le Dieu de son groupe ou de sa tradition est « le Dieu de Vérité  ». Elle peut s’exprimer comme une foi absurde et fière de l’être (Credo quia absurdum — Je crois parce que c’est absurde —, pouvait déclarer un croyant comme Tertullien ou comme saint Augustin). Le plus souvent, elle fait mauvais ménage avec la science et la philosophie moderne. C’est la brouille ou le régime de la séparation des biens.

La foi de recherche est celle qui vise un Dieu possible et non un objet de certitude. Elle assume radicalement son incertitude et s’allie à l’examen critique. Elle peut se remettre en question et elle se pense indépendamment de l’appartenance au groupe. Dieu devient un objet de recherche et son nom s’écrit maintenant « Dieu, s’il existe » ou « Dieu, s’il est “ vrai  ». Elle est compatible avec l’esprit de recherche scientifique ou philosophique. Elle peut s’en inspirer et, peut-être, leur servir de source d’inspiration. La foi de recherche reste tout à fait compatible avec la foi d’appartenance à la condition que celle-ci se comprenne comme la décision d’appartenir à un groupe religieux ou autre et non comme la prétention à un savoir. 

Naïveté et double naïveté 

            Ricoeur observe que le « mythe pourra […] être retrouvé de nouveau et interprété par l’homme moderne critique, qui n’est plus l’homme naïf primitif, premier créateur des mythes ». Puis il ajoute cette importante remarque : « l’homme critique aspire à une naïveté seconde 14». Ainsi, Ricoeur considère que « l’homme moderne critique » — lui-même, entre autres — est encore naïf, bien que d’une « naïveté seconde ». Ce passage peut être éclairé par un autre passage, où Ricoeur écrit que sa méthode, l’herméneutique, est « un geste humble de reconnaissance des conditions historiques auxquelles toute compréhension humaine est soumise sous le régime de la finitude 15 ». 

            L’approche radicale se veut naïve, mais pas si « humble ». Nous pourrions, avec Ricoeur, parler d’une « naïveté seconde », dans le sens de la naïveté de celui qui a pris conscience de sa naïveté. Il s’agit d’avancer de façon marquée, mais en admettant d’abord que ce ne sera sans doute qu’une étape sur un chemin qui pourra encore être long. C’est une démarche très naïve parce qu’elle équivaut à celle d’une humanité qui, tel un jeune enfant, ne fait que commencer à prendre conscience d’elle-même et de son rapport à l’autre. La démarche n’est pas humble (de humus, terre) parce que, sans être triomphale, elle s’apparente encore à celle du jeune enfant pour qui commencer à se conduire en humain relève de l’exploit sans précédent. 

            Les méthodes dites objectivantes sont des approches doublement naïves dans la mesure où elles ignorent leur propre naïveté. En général, elles ne se sont pas cru naïves du tout, se croyant plutôt « scientifiques ». Le problème avec elles ne consiste pas dans le fait d’être objectivantes, mais dans le fait d’ignorer qu’elles le sont d’une façon très peu accomplie et, même, qu’elles sont très peu objectives puisque celui qui les met en pratique omet ou néglige que d’autres types de recherche importants existeront après lui, qui viendront réviser et dépasser les siennes, et que les générations futures de penseurs et de chercheurs feront aussi des découvertes originales. À cette double naïveté sera opposée ici la simple naïveté qui, elle, a pris du moins conscience d’elle-même. 

            Quant à ceux qui ont récusé les méthodes objectivantes, ils ont également présumé du caractère accompli de leur propre critique. On a affirmé, par exemple, qu’on ne pouvait parler « sur » Dieu pour la raison que le schéma sujet-objet de la pensée métaphysique le perd comme objet dès le départ. Le bien-fondé de cette critique est à mettre en doute parce que ce schéma, bien qu’imparfait et simpliste, n’est probablement pas si faux qu’on a voulu le croire. Si on prend Dieu comme objet, il n’est pas certain qu’on le perde ainsi.  

            Depuis des millénaires, les humains ont approché Dieu et cela commença bien avant la rédaction de tous les livres sacrés. Dès le départ, sans doute, l’humain a cru, au moyen de ses rituels propres, faire la vraie rencontre avec la divinité. Les croyants d’aujourd’hui ne sont guère différents sur ce point et ils sont encore aussi primitifs. Tous croient encore faire la vraie rencontre. Toutes ces rencontres seraient, en fait, des rencontres réelles, mais elles seraient les rencontres d’une humanité doublement naïve avec un Dieu qui patiente et qui s’amuse. 

Car nous pouvons croire que Dieu, s’il existe et s’il nous a créés, ne se dérobe pas aux tentatives humaines même les plus maladroites de le connaître et de le comprendre. Tel un père ou une mère, il se laisse volontiers « grimper dessus ». Il n’est pas fâché, il s’amuse. S’il semble contrarié, il fait semblant, et c’est l’enfant qui croit avoir fauté.

Suite

1 Voir par exemple Claude Geffré, « L’affirmation de Dieu », dans Encyclopaedia Universalis, vol.5 , op. cit., p. 580c. Geffré voit dans la Révélation le seul bon moyen d’échapper à l’objectivation fausse de Dieu. Retour 1

2 Selon le théologien André Dumas, le sacré constitue dans les sociétés humaines l’« essence du religieux » et il désigne « des interdits et des attachements fondamentaux pour l’existence humaine », qui sont tels qu’on n’est pas en mesure de les justifier par la raison. Pendant longtemps, les groupes humains ont sacralisé la nature, puis la notion d’« une nature exempte de sacré » est apparue dans l’histoire, grâce à la Bible notamment. Par son sens d’origine, le mot « sacré » désigne ce qui est séparé du « profane », lequel a été compris comme étant ce dont « l’homme a loisir et liberté de penser à sa guise » (voir André Dumas, « Sacré », dans Encyclopaedia Universalis, vol. 14, Paris, 1974, p. 579c). 2

3 André Dumas, op. cit., p. 580a. 3

4 Ibid. 4

5 Ibid. 5

6 Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, tome II, Paris, Seuil, 1986, p. 375. 6

7 André Dumas, op. cit., p. 581b. 7

8 Adolphe Gesché, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Cerf, 1993, p. 172-173. 8

9 Frédéric Rognon, La religion, Paris, Hatier, 1996, p. 7. 9

10 Voir par exemple l’aphorisme 125 du Gai savoir de Friedrich Nietzsche. 10

11 Ce que Marx visait par sa critique n’était pas l’idée de la recherche de Dieu en tant que telle, mais l’aliénation causée par la fétichisation de Dieu. Chez Freud, le problème du déséquilibre psychique ne provient pas, non plus, de l’idée de la recherche de Dieu, ni de Dieu en tant qu’objet d’étude, mais de l’obsession et de la sacralisation. 11

12 Voir Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 388. 12

13 Le groupe est défini ici comme le groupe d’appartenance, qui peut aussi bien être une Église, une communauté, une nation, etc. L’expression de « culture morale » sera également employée dans le même sens. 13

14 Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, tome II, op. cit., p. 366. 14

15 Ibid., p. 362. À cet endroit, Ricoeur oppose le « geste humble » de son approche au « geste fier de défi » que constitue la critique des idéologies que Jürgen Habermas développe dans son ouvrage Connaissance et intérêt, publié en 1968. 15