La Shoah serait-elle donc le point de départ d’un important progrès pour l’humanité ?

C’est d’abord en tant qu’enseignant de philosophie au collégial que j’ai rédigé cette lettre ouverte. L’un de mes buts consiste à sensibiliser les étudiants aux valeurs de la démocratie, notamment le respect du citoyen et de sa liberté de conscience 1. Il est pertinent de savoir, par exemple, que l’identité juive n’est pas simple à définir. Comme je m’adresse aux Juifs dans leur ensemble, ils peuvent aussi bien être les membres, entre autres, d’une communauté culturelle, d’une nation, d’une religion juive distincte ou d’un peuple juif distinct. Ensuite, il est également pertinent, je crois, de poser la question de l’unicité : comment comprendre que le génocide des Juifs perpétré par les nazis puisse être vu comme unique non seulement par son ampleur en termes de victimes et par l’extrême déshumanisation dont il a procédé, mais aussi par l’importance des questions qu’il soulève encore ? Dans cette lettre ouverte, justement, je tenterai d’expliquer pourquoi l’unicité de la Shoah ne devrait faire aucun doute, c’est-à-dire pourquoi la Shoah, considérée en tant qu’événement global de l’histoire récente, n’est pas simplement un génocide parmi d’autres2. Enfin, cette lettre ouverte se veut l’expression d’un désir, en quelque sorte, d’évoquer les victimes de l’histoire juive et, en particulier, d’adresser en toute modestie une requête à leurs descendants actuels.

LOJ clair obscur 2

Sans parole

Le comble de l’horreur…

Prenons d’abord à témoin le philosophe Hans Jonas, qui voit dans la Shoah le comble de l’horreur et de l’inhumanité3. L’histoire comportait déjà une somme considérable de malheurs, de tueries, mais avec Auschwitz, nous sommes face au pire. En fait, on l’a répété, la Shoah remet tout en question: la culture, la religion, la morale, l’humanisme, le progrès technologique, la recherche rationnelle, et même l’idée de Dieu et celle de la raison4.

Hans Jonas (1903-1993) Philosophe allemand

Hans Jonas (1903-1993)
Philosophe allemand

Jonas, qui est aussi théologien, insiste à propos de ce génocide en soulignant la terrible contradiction entre l’idée d’un Dieu de bonté et le constat de l’horreur que, compte tenu de son silence, Il « a pu laisser faire 5 ». Cela remettrait donc en question, pour tout croyant, la conception même de Dieu. L’incroyant serait également concerné puisque l’idée de Dieu est généralement liée à celle qu’on se fait des humains et de la morale. Si, un jour, Dieu (en supposant qu’il existe, ou d’après l’image qu’on s’en fait) arrivait à nous expliquer son point de vue, à nous faire comprendre pourquoi il a créé ce monde et permis toutes les atrocités qui s’y seront passées, est-ce que son explication supposerait, pour être comprise, que nous soyons devenus des calculateurs, des logiciens, des monstres froids qui soupèseraient des quantités globales de détresses et de béatitudes ? Précisément, Jonas voit mal comment un Dieu créateur qui serait vraiment bon aurait pu permettre en silence que la Shoah se produise. Il en conclut que Dieu ne peut être tout-puissant. Au contraire, selon Jonas, ce serait même un Dieu « faible6 ».

La Shoah peut mettre à mal l’idée de Dieu, mais qu’en est-il, par exemple, de la raison ou de la science ? N’a-t-elle pas été un génocide comme bien d’autres ?

 

La Shoah peut-elle être mise sur le même plan que les autres génocides ? Quelques explications de George Steiner…

George Steiner Écrivain anglo-franco-américain

George Steiner
Écrivain anglo-franco-américain

Toute l’œuvre de George Steiner montre à quel point il s’est préoccupé de la question de l’anéantissement des Juifs en Europe. Elle présente un point de vue discutable, sinon sur l’unicité elle-même, du moins sur la façon de l’établir. Certains peuvent être choqués par ses propos les plus controversés. Nous pourrons cependant apprécier ses talents de pédagogue. Dans son approche de la Shoah, il a voulu d’abord montrer ce qui fait que ce « massacre des Juifs d’Europe sous le national-socialisme est un événement comparable à aucun autre dans la longue histoire des massacres et des exterminations de masse.7 » On ne trouve pas d’explication par l’intérêt économique ni la stratégie militaire, que ce soit ceux des Allemands ou d’autres, et on ne trouve aucune explication satisfaisante, non plus, du côté de la sociologie, de la psychologie ni d’aucune autre science humaine. Steiner, en particulier, ne croit pas que cette spécificité tienne surtout au nombre de victimes même s’il est, de fait, plus que considérable8. Pour lui, le critère quantitatif ne suffit pas. Exprimant un malaise, il avoue même le voir comme « obscène ». Et puis :

« il y a eu des massacres plus considérables », notamment en ex-Union soviétique sous le stalinisme. Dix ou douze millions de victimes, notamment « pendant l’épisode des Koulaks et les purges et déportations subséquentes. […] Les massacres, la torture, la déportation, la persécution de minorités, l’exploitation des haines raciales, ont constitué la texture ordinaire de l’histoire.9 »

Quant aux arguments qualitatifs, il faut également les critiquer, les jauger. Qu’il s’agisse des critères « ethnique », « bureaucratique » ou « technologique », la thèse de l’unicité de la Shoah ne peut être basée seulement sur eux. « Dans l’histoire ancienne, rappelle-t-il, des peuples entiers, des cultures, des langues, ont été éliminés par des actions délibérées d’homicide, de vengeance et d’asservissement. Il y a eu des « exterminations massives réalisées par les Vandales, par les Huns, par les conquérants islamiques de Byzance, […] Les flèches et le feu ne tuent pas moins sûrement que les chambres à gaz.10 » Selon Steiner, ce qui fait le caractère unique de la Shoah dans la longue histoire des massacres et des exterminations est qu’il s’agit d’ « un phénomène et un événement qui échappe aux règles ou aux modèles du système général de la réalité.11 »

George Steiner explique ensuite que, si la reconnaissance de l’unicité de la Shoah est importante pour les Juifs, c’est parce qu’elle constitue désormais l’identité juive : « l’unicité présumée de la Shoah est maintenant devenue vitale pour le judaïsme » et pour l’ « idée de la nation en Israël […]. C’est là le seul et unique lien qui unisse le Juif orthodoxe et l’athée […] »  et finalement, selon lui, tous les Juifs. L’unicité en ce sens relève de ce qui est « symbolique et métaphysico-théologique12 ».

Cette dernière explication de Steiner est d’autant plus intéressante qu’elle concerne la question générale, non encore résolue, de l’identité de groupe. Certes, chez Steiner, elle demeure tributaire d’une hypothèse concernant l’identité juive en particulier13. Il est cependant possible de trouver des arguments qui démontreraient de façon incontestable pour tous l’unicité de ce génocide.

 

L’unicité objective du phénomène global de la Shoah

On peut tenter d’identifier un peu mieux le problème spécifique de l’unicité en adoptant un point de vue plus extérieur sur le phénomène. Pour y arriver, nous pouvons nous baser sur les résultats auxquels sont parvenus récemment des chercheurs reconnus de la nouvelle discipline de l’historiographie de la Shoah14 . On y constate que le phénomène global de la Shoah sort de l’ordinaire par plusieurs de ses aspects qui sont aujourd’hui devenus de plus en plus évidents. Aucun autre génocide ancien ou récent n’a certaines de ses caractéristiques. La chercheure Annette Wieviorka décrit la Shoah ainsi :

Historienne française, spécialiste de la Shoah et de l'histoire des Juifs au XXième siècle

Annette Wieviorka                    Historienne française, spécialiste de la Shoah et de l’histoire des Juifs au XXième siècle

« Longtemps, ce fut une affaire juive, circonscrite dans des institutions de recherche privées, ignorée par les universités. Puis, sous l’effet encore du procès Eichmann15, l’événement pénétra lentement la conscience collective. Depuis les années 1980, nous assistons à un véritable « boom » de la mémoire de la Shoah. On ne compte plus, de par le monde, les institutions, musées, mémoriaux, lieux d’exposition, destinés à la faire vivre sous toutes les formes possibles et imaginables : films, romans, récits, bandes dessinées, œuvres d’art, etc. L’écriture de l’histoire n’est pas en reste. Dans les années 1980, si le chercheur ne pouvait déjà plus appréhender dans son entier la masse des témoignages, il pouvait tout lire de la production « scientifique ». Aujourd’hui, ce n’est plus possible tant les travaux se sont multipliés. Les recherches sur la Shoah constituent désormais un champ à part entière.16 »

Les génocides anciens sont peu connus parce que généralement camouflés par les régimes ou les pouvoirs qui les ont commis. On sait que les nazis ont tenté de cacher leurs meurtres massifs ; ils ont évidemment échoué. On a même fait de leurs crimes un événement d’ampleur à la fois historique et mondiale. Aucun autre génocide n’a eu un tel impact. Cela peut partiellement s’expliquer, bien sûr, par les efforts des chercheurs d’en apprendre le plus possible sur cet événement génocidaire en particulier. On voit bien que les chercheurs ont voulu avancer dans la compréhension des questions difficiles posées par ce génocide, mais comment celui-ci a-t-il pu, maintenant, les intéresser à ce point, eux, en même temps que le public et les sociétés en général ? La violence des rapports entre les groupes religieux ou nationaux est, en effet,  omniprésente dans l’histoire.

La représentation de la Shoah s’est imposée en même temps qu’une sensibilisation et une humanisation encore inédites. Si sa médiatisation n’a pas à elle seule causé la nouvelle sensibilité morale aux souffrances du passé, cette sensibilité se sera développée dans la même direction générale tout en accentuant son influence. La Shoah envisagée comme un fait de société serait à la fois un extraordinaire phénomène de recherche historiographique qui, à ce titre, ne peut être nié, et le point de départ d’une profonde transformation des mœurs, qui pourrait être précisée et mieux définie, mais difficilement niée. Même ceux qui entendent contester la réalité historique du génocide des Juifs en son sens restreint17 alimentent le discours général sur le génocide et  contribuent dès lors à mettre en évidence ce qu’on pourrait appeler peut-être l’unicité phénoménale globale de la Shoah.

 

La signification universelle de la Shoah

Selon Simone Veil, la Shoah possède une signification universelle. Plus précisément, pour elle, « la Shoah inspire une réflexion inépuisable sur la conscience et la dignité des hommes.18 ». Le chercheur Ivan Jablonka se montre d’accord avec elle et lui rend hommage ainsi : « Une des grandeurs de Simone Veil est d’avoir toujours tenu à associer, dans ses discours, les Tziganes aux Juifs […] ». Il ajoute plus loin : « Il faut réussir à être obnubilé à la fois par la Shoah et par la souffrance des autres.19 »

Femme politique française Première présidente du Parlement européen

Simone Veil                      Femme politique française 
Première présidente du
Parlement européen

La pensée issue de l’étude de la Shoah en particulier aurait ainsi contribué à révéler les horreurs du passé et à leur donner une importance qu’ils n’avaient pas jusque-là. En outre, la Shoah semble avoir transmis sa forme même au concept de génocide. Le génocide ne serait pas un simple homicide en plus grand, mais une catastrophe qui, dans une histoire universelle encore à faire, aurait marqué profondément l’humain malgré les tentatives acharnées de dissimulation par ses auteurs. Les génocides antérieurs à la Shoah n’ont laissé d’eux-mêmes que peu de traces dans l’historiographie actuelle, et ceux qui sont plus récents n’auront pas pu jouer le même rôle fondamental de sensibilisation. Nous avons été longtemps inconscients de la violence que les autres groupes ont connue dans le passé y compris — et surtout — lorsque notre propre groupe en était responsable. Comprise ainsi, la Shoah serait donc le génocide qui aurait primordialement marqué l’histoire par la reconnaissance universelle de ses victimes.

Les Palestiniens, par exemple, ne devraient-ils pas avoir également droit à la reconnaissance de leur propre catastrophe, la « Nakba20»? Bien sûr. L’unicité globale de la Shoah, dans ce cas, n’impliquerait nullement que seuls les Juifs aient droit à la compassion des autres. Au contraire, elle signifierait qu’il faut accorder une grande importance aux souffrances des Palestiniens puisqu’il s’agirait d’un peuple victime de l’histoire tout comme le peuple juif. La Nakba serait aussi importante en soi que la catastrophe des Juifs ou de tout autre peuple. La différence serait que la catastrophe vécue par les Palestiniens n’a pas le caractère primordial de la Shoah en tant que phénomène historique global de sensibilisation. Nous sommes d’autant plus sensibles à la souffrance palestinienne, pourrait-on dire, que nous avons été éduqués en ce sens par celles des Juifs.

Après avoir provoqué la remise en question de la religion, de la morale, de l’idée de Dieu, de l’histoire et même de la science, le phénomène de la Shoah s’impose comme une nouvelle sensibilité, une nouvelle conscience et le révélateur des silences d’une histoire universelle encore à faire. L’événement global de la Shoah représenterait-il donc pour l’humain en général un important progrès ? Accepter de poser une telle question m’apparaît comme incontournable pour l’avenir si nous en voulons un et, par respect envers les descendants actuels des victimes juives de l’histoire, j’en fais ici une importante requête qu’en toute humilité, je leur adresse d’abord en particulier.

Yvon Provençal

Département de philosophie

Cégep de Granby (2013)

 

Post-scriptum :

Je me rends compte que la requête adressée aux Juifs dans cette lettre ouverte n’est pas en soi facile à accepter, surtout s’ils ont cru en Dieu jusqu’à ce qu’ils prennent connaissance de cette catastrophe. Les effets valables d’une catastrophe ne justifient pas cette catastrophe. C’est pourquoi j’estime important de revenir sur la question que j’ai mise en exergue au tout début de cette lettre ouverte : « La Shoah serait-elle donc le point de départ d’un important progrès pour l’humanité ? » Le modèle du Dieu dénué de sa toute puissance de Hans Jonas (Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, 1994) permet de répondre partiellement en en montrant les effets sur la théologie, mais l’analogie avec l’enfant (développée sous le nom de « modèle parental », dans l’Agorathèque, à partir des travaux du chercheur reconnu Richard Swinburne) permet peut-être, mais non sans difficulté,  un début de réponse. Supposons, en effet, que Dieu n’est pas tout-puissant ; on pourrait alors tenter de comprendre son rôle dans la catastrophe à l’image d’un père, ou d’une mère, qui veulent encourager leur enfant lorsqu’il apprend à marcher. L’enfant serait donc tombé et se serait fait mal…21 On notera un point important : à cet âge, l’enfant est encore incapable de communiquer par le langage de sorte que, même s’ils essaient de lui expliquer ce qui se passe, il est encore incapable de les comprendre. Le père ou la mère assumeraient une part de responsabilité mais ne seraient pas « coupables ». Il ne serait pas « mauvais père » ou « mauvaise mère » pour autant. La question en exergue serait alors interprétable par analogie : La chute de l’enfant serait-elle donc le point de départ d’un grand progrès pour lui-même ?

Notre processus d’apprentissage en tant qu’humanité serait-il donc, à l’image du jeune enfant, encore loin d’être achevé ? Le modèle parental n’est pas parfait et il ne peut donner que des réponses incomplètes ou inadéquates. Cependant il pourrait jouer un rôle pédagogique afin de contrer le nihilisme  — d’abord religieux, mais aussi éthique — attaché au problème du mal, c’est-à-dire le problème de savoir comment croire en un Dieu créateur qui déclinerait ou réduirait ses responsabilités concernant l’existence du mal dans le monde et, en particulier, le mal de la Shoah prise en elle-même (à l’image de la « chute de l’enfant »).

On a voulu penser Dieu comme parfait sans doute parce que cela apparaissait comme la plus haute idée que l’on pouvait s’en faire. Ainsi, on a tenté de le penser comme le meilleur des pères. Jadis, l’idée du père le plus parfait a coïncidé avec celle de la plus parfaite autorité, à laquelle devait répondre la plus parfaite obéissance. Si, anciennement, la perfection était vue comme une qualité morale, elle ne l’est plus guère aujourd’hui alors que l’une des plus grandes qualités de l’humain est sa capacité d’admettre son ignorance et son peu de compétence, et de se remettre en question. Par respect pour la personne de l’enfant, on n’apprend pas à l’enfant surtout à devenir plus obéissant mais, tout au contraire, on essaie de lui apprendre à se rendre plus autonome.

Posons ici ce qui pourrait être appelé « le paradoxe du Dieu faible ». Si un jour Dieu, aux yeux de qui nous aurions enfin atteint la maturité intellectuelle et morale, en arrivait à nous expliquer son point de vue, à nous faire comprendre pourquoi il a créé ce monde et permis ou prévu comme possibles toutes les atrocités qui s’y seront passées, est-ce que son explication supposerait, pour être comprise, que nous soyons devenus comme « Lui » des calculateurs appliqués, qui soupèseraient des quantités globales de détresses et de béatitudes ? La réponse de Hans Jonas nous permet de conclure qu’on ne peut pas croire que Dieu est tout-puissant puisque, si tel était le cas, il n’aurait jamais permis que la Shoah arrive. Cependant le problème subsiste entier si ce « Dieu faible » reste le Créateur de l’Univers et donc, plus ou moins directement, de tout ce qui pourrait s’y produire. En effet, même un « Dieu faible » aurait pu au moins s’abstenir de créer l’Univers et tous ses malheurs potentiels.22 Alors, nous est-il encore possible de croire en un Dieu bon ?

L’un des éléments imaginables de solution est suggéré par Richard Swinburne. Il apparaît d’abord sous un aspect plutôt inquiétant. Swinburne fait voir comment nous pourrions être amenés à réviser nos jugements sur ce que nous croyons être le mal. Il fait l’analogie entre l’humanité actuelle et un jeune enfant. Il évoque un enfant de deux ans qui tombe et s’écorche, puis qui pleure, et qui jugerait, s’il pouvait mettre ses pensées en mots, que le mal de sa douleur ne pourrait jamais être justifié par quelque bien supérieur que ce soit. Ce n’est qu’après avoir grandi qu’il pourra réviser son jugement sur cet incident23. Transposé à Dieu et à l’histoire humaine, cet argument ouvre cependant une bien étrange perspective.

Peut-être Dieu connaît-il unmal qui estle Mal lui-même. Et peut-être est-ce bien au-delà de tout ce que nous croyons avoir connu comme expérience du mal. Ce serait un mal tel que tous nos maux, y compris ceux qui nous paraissent les moins susceptibles de banalisation, deviendraient en comparaison dérisoires.  Si, cependant, ce Mal plus profond existe du point de vue de Dieu, au regard duquel le mal humain de l’histoire semble « normal », cela signifie que nous n’avons encore jamais posé en termes justes le véritable problème du mal et que, peut-être, ne sommes-nous pas près de le faire.

Le modèle parental nous permet d’oser proposer des éléments de solution possible de ce paradoxe, non parce qu’il donne une preuve de l’existence d’un Dieu bon, mais parce qu’il montre que l’idée d’un Dieu qui a créé ce monde n’est pas absolument contradictoire avec l’idée que ce Dieu est bon.

Lorsqu’un homme et une femme décident librement de mettre un enfant au monde, ils savent, ou devraient savoir, que l’enfant aura à souffrir, d’abord en tant qu’enfant, puis en tant qu’adulte. Il aura à supporter les souffrances normales de la croissance, avec tous les désagréments que la vie comporte, sous la forme de besoins inassouvis ou de désirs insatisfaits, de frustrations de toutes sortes et, en outre, de malaises, de maladies et d’accidents et, inévitablement, de la mort au bout du compte. Mais ce n’est pas tout. Les parents assument le risque que leur enfant connaisse des difficultés d’aspect improbable mais, au fond, assez courantes dans le monde, telles que des infirmités, des incapacités ou des mésaventures plus ou moins graves. Les parents peuvent-ils être raisonnablement confiants que leur enfant connaîtra une vie qui, au total, aura valu la peine d’être vécue? Quelle que soit la réponse qu’on pense devoir faire à une telle question, il serait difficile de conclure de façon assurée que l’homme et la femme qui décident, malgré cela, de procréer méritent d’en être blâmés. Ils peuvent encore être de « bonnes personnes ».

Cela nous permet de croire que, si un Dieu nous a créés, il a pu consciemment envisager d’abord la probabilité élevée du mal dans l’histoire humaine sans que cela ne le dissuade d’aller de l’avant. Était-il convaincu que nous deviendrions capables de comprendre son point de vue, tout comme un père ou une mère peuvent espérer que leur enfant sera en définitive plutôt content d’avoir existé ou, au moins, plutôt reconnaissant envers ses parents ?

Cependant, comme un père ou une mère à l’égard de leur progéniture, Dieu a pu envisager également que sa créature ne comprenne pas tout de suite les aléas et les douleurs normales de l’existence. Comme pour les parents humains à l’égard d’un enfant en bas âge, Dieu peut ne pas être en mesure de faire comprendre ce qu’il faudrait faire comprendre à sa créature pour que celle-ci accepte les souffrances, parfois insoutenables, que ses tout débuts dans la vie comportent. L’un des problèmes de l’enfant en si bas âge est qu’il ne peut comprendre ce que ses parents aimeraient tant lui dire pour qu’il comprenne le sens de son mal. Ainsi transposé, ce que Hans Jonas et bien d’autres ont tenu pour le silence de Dieu n’était pas silence, bien au contraire. Ce type de discussion ne suppose aucun savoir définitif, ni aucune croyance ferme. Il suppose de notre part ce type de lucidité, nouveau pour la religion (et pour la science), qui consiste à ce que nous ayons pris conscience, non seulement de notre ignorance, mais aussi de l’incapacité actuelle de l’humain de juger ou même de poser correctement les questions et les concepts. Une telle prise de conscience est peut-être ce que le Dieu (pro)créateur, s’il existe, s’il est présent, s’il veut nous faire avancer…,  attend de nous à ce moment de notre histoire.

Le texte du post-scriptum consiste partiellement en extraits du modèle parental de la divinité, texte faisant partie de mon site l’Agorathèque.

 

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1 La publication de cette lettre ouverte fait partie d’un ensemble cohérent de pédagogies qui sont rendues possibles par les nouveaux moyens de communication utilisant Internet. Plus précisément, il s’agit d’une   nouvelle pédagogie de l’action citoyenne sur le monde.

2 L’usage du terme « Shoah » s’est étendu au grand public francophone, depuis les années 1980, de préférence à celui d’« Holocauste ». Celui-ci provient du mot latin holocaustum (emprunté au grec) qui signifie « sacrifice » avec une connotation religieuse. Voici ce que l’Encyclopædia Universalis indique à l’entrée « Shoah » : « En hébreu, shoah signifie catastrophe. Ce terme est de plus en plus employé, de préférence à holocauste, pour désigner l’extermination des juifs réalisée par le régime nazi. Il suggère un sentiment d’épouvante religieuse devant l’anéantissement qui fondit soudain sur des millions d’innocents. » (Philippe BURRIN, « SHOAH », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 14 juillet 2013. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/shoah.)

3 Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, traduit de l’allemand par Philippe Ivernel, Paris, Rivages poche, 1994.

4 Voir par exemple dans Encyclopédia Universalis, « Littérature de la Shoah »; Rachel Ertel y cite de façon rigoureuse les Theodor Adorno, Maurice Blanchot, Elie Wiesel, George Steiner, etc., et explique brièvement ce qu’ils ont contribué à remettre en question.

5 Hans Jonas,  op. cit., p. 34.

6 Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, ibid., p. 34. Selon Catherine Chalier, c’est à cause d’une erreur de traduction qu’on lit dans la version française de la Bible : « Je suis le Dieu tout-puissant » (Genèse 35, 11 ; etc.). Le texte hébraïque dit plutôt « El Chaddaï », ce qui signifie littéralement «  Celui qui dit “assez ”, qui pose des limites » (note de Catherine Chalier, dans Le concept de Dieu après Auschwitz…, op. cit., p. 42).

7 George Steiner, Œuvres, La longue vie de la métaphore. Une approche de la Shoah,  traduit de l’anglais par Marie Moscovici, Paris, Gallimard, 2013, p. 461-462.

8 Les experts les plus reconnus situent ce nombre entre 5 et 6 millions de victimes juives. Cf. Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe, éd. Gallimard, collection Folio, 2006 Tome III, p. 2251 ; Pierre Vidal-Naquet, Les Assassins de la mémoire, éd. La Découverte, 2005, p. 27.

9 George Steiner, Œuvres,  op. cit., p. 461.

10 Ibid., p. 462.

11 Ibid., p. 461.

12 Ibid., p. 461-462.

13 Le problème de l’identité est étroitement lié à ce qui est respectable dans ce qu’est un groupe, si bien qu’on peut parler d’une éthique du respect des groupes dans leur différence propre. Le lecteur intéressé aura un complément d’explications dans un texte qui se trouve sur mon site l’Agorathèque : Explications supplémentaires : Jusqu’où va l’éthique de la différence ?

14 L’historiographie de la Shoah est fondée sur les travaux de pionniers tels que Léon Poliakov (1910-1997), Raul Hilberg (1926-2007) et Saul Friedländer (né en 1932).

15 Adolf Eichmann, un ex-haut fonctionnaire nazi du Troisième Reich, fut jugé (1961) et exécuté (1962) en Israël. Ce procès eut un retentissement mondial.

16 , Annette Wievorka, Nouvelle perspectives sur la Shoah, dir. par Annette Wieviorka et Ivan Jablonka, Paris, PUF, 2013, p. 6.

17 Le négationnisme, qui est par définition la doctrine niant la réalité du génocide comme tel des Juifs perpétré par les nazis, a donné lieu à une abondante littérature depuis les années 1960.

18 Simone Veil, « Quel enseignement de la Shoah au XXIe siècle ? », séminaire ministériel des ministres de l’Éducation nationale au Conseil de l’Europe, Strasbourg (18 oct. 2002), dans Discours : 2002-2007, Paris, FMS, Le Manuscrit, p. 44. Simone Veil a été la première femme élue présidente du Parlement européen en 1979.

19 Ivan Jablonka,  Nouvelles perspectives sur la Shoah, op. cit, p. 96 et p. 102.

20 Le mot Nakba provient de l’arabe an-Nakba, qui signifie désastre ou catastrophe.

21 Richard Swinburne a publié sur une analogie semblable en 1979 (Cf. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 1979 (nouvelle édition 2004), p. 221.

22 Dans le cas particulier du « Dieu faible » qu’il a imaginé, Hans Jonas fait voir assez clairement que ce Dieu aurait choisi de créer l’Univers : « Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l’Etre décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement : la divinité, engagée dans l’aventure de l’espace et du temps, ne voulut rien retenir de soi ; il ne subsiste d’elle aucune partie préservée, immunisée, en état de diriger, de corriger, finalement de garantir depuis l’au-delà l’oblique formation de son destin au sein de la création ». Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, 1994, p. 14-15.

23 Richard Swinburne, The Existence of God, op. cit., p. 221. Swinburne ne précise pas, à ce propos, s’il pense ou non à l’analogie de la souffrance des victimes d’un génocide avec celle d’un enfant qui tombe en apprenant à marcher. Il se contente d’ajouter que l’importance accordée aux douleurs physiques non extrêmes est une caractéristique de l’Europe et de l’Amérique du Nord contemporaines et que peut-être sommes-nous hypersensibles (over-sensitive) à ce sujet et, inversement, insuffisamment sensibles à d’autres sujets comme, par exemple, la responsabilité, la loyauté, la liberté, la connaissance, etc. (ibid.). On pourrait dépasser ce type d’argument en montrant que la reconnaissance de la souffrance juive aura contribué à faire reconnaître les souffrances passées des autres groupes qui n’avaient jamais été retenues par l’histoire.