Alors que l’éthique du respect des personnes est très reconnue, il n’existe à proprement parler encore aucune éthique reconnue du respect des groupes humains en tant que telle. L’une des principales raisons de ce manque semble être d’ordre politique. S’il existait une éthique reconnue du respect des groupes, et surtout s’il en découlait une sorte de charte de la reconnaissance et de la liberté des groupes en général, la plupart des nations reconnues s’y opposeraient avec force. Pour s’en convaincre, par exemple, il suffit de rappeler les difficultés tenaces qu’a soulevées la question de la protection des minorités dans la politique internationale actuelle[1]. Jusque vers la fin du XXème siècle, les États ou les Empires s’étaient généralement estimés justifiés d’utiliser la ruse ou la violence contre d’autres peuples si cela leur était suffisamment profitable. De nos jours, un changement semble se faire jour dans les moeurs politiques. De plus en plus, on insiste sur la responsabilité des puissants à l’égard de leurs actions passées ou présentes. Néanmoins, il n’est pas du tout acquis encore que les groupes humains[2] devraient tous être respectés en tant que tels.

Une idée qui n’est pas encore entrée dans les moeurs

L’idée de respecter tous les groupes n’est pas encore entrée dans les moeurs. En effet, un grand nombre de nations ou de peuples ne sont pas reconnus comme tels. Par exemple, les Biafrais, les Kurdes, les Tchétchènes et les Tibétains sont des groupes qui ont revendiqué un statut de nation sans obtenir gain de cause. Il y a des milliers d’autres groupes dont on n’a pratiquement jamais entendu parler[3].

Ce qui est peut-être plus étonnant encore est que même les chercheurs qui s’interrogent par profession sur le respect des groupes sociaux ou ethniques ne parviennent pas à se respecter entre eux. Ainsi, les essentialistes et les déconstructionnistes sont engagés en une confrontation virulente. Les essentialistes sont ceux qui croient et défendent l’idée qu’un groupe est respectable de par ses réalisations universellement remarquables. Ainsi, selon eux, la grande civilisation occidentale classique est supérieure aux petites cultures moins connues. Les déconstructionnistes sont ceux qui croient et affirment que toutes les cultures se valent et que chaque ensemble de traits culturels en vaut n’importe quel autre. On associe parfois le déconstructionnisme à l’expression de « rectitude politique » (« political correctness »). Les confrontations de ces deux groupes font rage dans les grandes universités. De part et d’autre, on déforme les arguments des adversaires et on les condamne moralement. Selon Amy Gutmann, ils « créent, ainsi, au sein de la vie universitaire, deux cultures intellectuelles mutuellement exclusives et dépourvues de respect[4] ».

 

Qu’est-ce que le respect des groupes?

En ce qui concerne le respect de la personne comme telle, les choses sont relativement claires bien qu’encore sujettes à confusion. Cependant une profonde équivoque existe encore en ce qui concerne le respect des groupes humains. Même les auteurs les plus concernés ou les plus spécialisés utilisent le mot respect de façon ambiguë et embrouillée. Nous conviendrons d’appeler « respect éthique » ou « respect en un sens éthique » le type de respect que nous cherchons, soit le type le plus élevé de respect, qui correspond à la valeur humaine la plus haute. En d’autres termes, la valeur humaine la plus haute fait qu’un individu ou une culture (ou un groupe) est respectable en un sens éthique. Nous verrons qu’il existe de nos jours encore un profond malaise chez tous ceux qui abordent cette question.

Lorsqu’on dit respecter ou vouloir respecter une personne en général, il peut y avoir une certaine indécision quant à savoir si l’on entend respecter la personne en tant que telle ou, par exemple, si l’on entend considérer la valeur de ses attitudes, de ses talents particuliers, de résultats qu’elle a obtenus ou de faveurs qu’elle s’est méritées. Cependant, au moins depuis Emmanuel Kant, on a appris que la respectabilité de la personne en tant que telle ne réside pas dans ses qualités. Essentiellement, ce qui rend la personne digne de respect est l’existence en elle d’une capacité humaine ou, plus exactement, d’un potentiel humain. Un kantien en résumerait l’idée par le mot rationalité. Ainsi toute personne est respectable en un sens éthique en vertu de son potentiel humain de rationalité.

Nous retiendrons ici de cette idée que l’existence d’un potentiel réel de type humain est ce qui fait que la personne est respectable. Ce potentiel n’est alors pas nécessairement un potentiel de rationalité. Ce peut être aussi bien une capacité d’innover, de produire, de créer. Cependant, il faut bien remarquer la différence entre respecter la personne du fait d’un potentiel humain de production en elle et respecter la personne du fait qu’elle a produit quelque chose ou qu’elle s’est distinguée d’une façon ou d’une autre. Seul le respect pris au premier de ces deux sens est un respect de type éthique. C’est ce qui permet de dire que toute personne mérite le respect indépendamment de ce qu’elle a fait. Toutefois l’usage du mot « mérite » comporte des difficultés.

Il arrive souvent qu’on dise d’une personne qu’elle « mérite » d’être considérée, ou qu’elle a du « mérite ». Ce sera en considération de quelque chose qu’elle a fait ou, parfois, en considération de ses efforts, de sa patience ou de sa persévérance ou d’un autre trait de sa personnalité. On aurait tort cependant d’affirmer qu’elle mérite le respect pour de telles raisons, si du moins on entend le mot respect en un sens éthique. Admettons plutôt que cette personne, comme toute autre personne, mérite en un sens éthique qu’on la respecte uniquement parce qu’elle est un être humain et que, donc, elle a un potentiel humain à développer, et non parce qu’elle a déjà développé ce potentiel et en a fait quelque chose d’insigne, ou parce qu’elle aurait déployé beaucoup d’efforts, etc.

Or, de même que l’on considère la personne individuelle comme respectable en raison de son humanité, on devrait également considérer le groupe comme respectable pour une raison similaire, dans la mesure où l’on cherche un type de respect en un sens éthique, donc universel. C’est exactement là que se situe la difficulté. Comment admettre, comment comprendre que tous les groupes, sans exception, méritent d’être respectés? Même les plus petits groupes, même les plus pauvres, même les plus récents et même les plus éphémères, même les plus violents, même ceux qui ne respectent rien (comme on dit)? C’est en fait un scandale de proposer une telle chose ainsi que nous voulons le faire ici. Et c’est du plus grand irréalisme aussi puisque, croit-on, jamais les nations actuellement reconnues ne l’accepteront.

Faut-il respecter tous les groupes?

Examinons de plus près quelques-unes des difficultés. Par exemple, Amy Gutmann écrit que le respect suppose « comprendre [un groupe] comme reflétant un point de vue moral ». Par conséquent, selon elle, certains groupes ne méritent pas le respect.  En effet, il « n’y a pas de vertu dans la misogynie, dans la haine raciale ou ethnique[5] ». Ce type d’assertion illustre bien la nature de l’une des difficultés majeures à respecter les groupes de façon éthique. Amy Gutmann, de par ses fonctions particulières, est très concernée par la question. Elle tend néanmoins à confondre le respect éthique avec le mérite dû aux oeuvres ou aux attitudes. Ce type de confusion existait jadis à l’égard des personnes. Il faut remonter à une époque où l’égalité de droit des personnes n’avait jamais été reconnue et où l’on n’avait jamais reconnu de droits fondamentaux à la personne. Même les meilleurs théologiens ou philosophes du temps auraient eu tendance à croire qu’il était impossible de respecter un athée ou un hors-la-loi à l’égal d’un bon chrétien, surtout si celui-ci est noble et s’il possède un statut social honorable. Nul doute, toutefois, qu’Amy Gutmann sait très bien que toute personne mérite le respect même s’il s’agit d’un criminel dangereux. Les droits de la personne s’appliquent à tous sans exception. Cependant, lorsqu’il s’agit de groupes au lieu de personnes, elle tend à refuser l’égalité de respectabilité, comme les anciens lorsqu’il s’agissait de personnes. Elle se dit convaincue que certains groupes ne méritent pas le respect puisqu’ils ne respectent pas les autres. Pourtant, elle verrait tout de suite que ce type d’argument n’a aucune valeur lorsqu’il s’agit de personnes.

Le respect en tant que reconnaissance de l’autre

Respecter les groupes de façon éthique signifierait, notamment, les reconnaître en tant que cultures et en tant que nations au plein sens de ces termes et ce, de façon égale, c’est-à-dire sans accorder de privilège à un quelconque groupe. Cela ne va aucunement de soi. Mais il en était de même pour les personnes individuelles avant la modernité. Il n’était pas du tout évident de reconnaître tout un chacun comme une véritable personne respectable, égale à toute autre.

La reconnaissance par les titres

Charles Taylor fait remarquer, à cet égard, que « les formes de reconnaissance égalitaires ont été essentielles à la culture démocratique » et que tous y sont appelés « M.», « Mme » ou « Mlle » « au lieu que certains soient appelés « Monseigneur » ou « Madame » et les autres par leur simple nom[6] ».

De même, il nous faudrait apprendre à donner des titres analogues de respect aux différents groupes, par exemple des titres comme « nation », « culture », au lieu que certains groupes seulement se les fassent attribuer avec une connotation de supériorité en dignité.

Selon Taylor, la reconnaissance s’applique à la personne, mais aussi aux « collectivités entre elles[7] ». La reconnaissance, écrit-il, est « un besoin vital[8] ». Il ne veut sûrement pas dire par le mot « vital » que cela est « essentiel à la vie ». Ce ne serait pas vrai puisque des êtres humains ont vécu pendant des millénaires sans être reconnus comme étant également respectables entre eux. Pendant longtemps, pourrait-on croire, les esclaves et les femmes n’ont pas nécessairement ressenti le besoin d’être mieux reconnus. Il se peut qu’ils aient été habitués à leur sort de telle façon qu’ils croyaient naturel et juste d’être traités comme ils l’étaient. Il en va d’ailleurs de même en ce qui concerne les groupes. Encore aujourd’hui, la plupart ne sont pas reconnus. Ils vivent dans l’ombre, sans qu’on en parle. Tout le monde, ou presque tout le monde, trouve cela normal, ne serait-ce que parce que cela a toujours été ainsi. Si Taylor entend par le mot « vital » ce qui est « essentiel à la pleine existence », alors il a tout a fait raison. L’individu n’a eu d’existence pleine qu’une fois reconnu comme une personne au sens intégral du terme.

Exister pleinement peut être interprété comme disposer des moyens de développer davantage son potentiel humain. En d’autres termes, l’action de reconnaître peut être vue comme une transformation modale qui rend effective la capacité de développer davantage son potentiel humain. De même pour les groupes, plusieurs n’existeront réellement que le jour où ils seront reconnus pleinement et, alors, ils acquerront la capacité effective de développer davantage de leurs potentialités intrinsèques[9]. Cependant, la reconnaissance éthique des groupes ne devra pas être faite dans le but utilitaire de leur permettre de se développer mieux. En effet, on ne respecte pas les individus comme des personnes par souci pour leur équilibre psychologique ou pour leur épanouissement. On les respecte parce que cela est essentiel du point de vue de l’éthique. On peut croire que cela sera utile, mais ce n’est pas là la raison fondamentale du respect qu’on leur porte. De même, il ne s’agit pas de respecter les groupes parce que cela serait utile pour la paix, etc., mais bien parce que cela importe du point de vue du respect de l’humain. Considérer les groupes humains comme des sujets et non simplement comme des objets, ainsi qu’on le fait pour les individus,  permet en définitive de parler de leur respect de façon beaucoup plus consistante.

L’une des difficultés pratiques de la reconnaissance des groupes est liée au fait que plusieurs groupes sont en quelque sorte trop petits, trop récents ou trop changeants ou instables pour qu’on puisse statuer sur leur sort. En effet, dans la mesure où la reconnaissance implique des tractations politiques ou un traitement juridique, il est indispensable que le groupe concerné puisse être identifié clairement. Ainsi que l’écrit Michel Wieviorka, ces identités « doivent être vues comme stables pour être nommées, pour qu’on puisse les reconnaître et apporter une réponse à leurs demandes[10] ».  Ces conditions posées sur le type de culture morale semblent raisonnables. Elles peuvent cependant cacher, de façon plus ou moins consciente, des motifs politiques ou moraux. Par exemple, on pourrait être  soucieux de ne pas reconnaître certains groupes qu’on trouve dangereux ou odieux. Il faudra faire la critique de ces motifs et montrer qu’ils ressemblent fort à ceux qu’on avait, jadis, de refuser l’égalité des personnes. En pratique, toutefois, il peut être difficile de reconnaître un groupe très récent ou très petit, si bien que l’on pourrait convenir de poser certaines limites pratiques à cet égard, telles qu’un délai suffisant et modifiable en fonction du nombre de membres. Il faut souligner, ici, qu’au moins en principe, il est possible qu’un groupe singleton existe[11].

Respect, mérite et politique

Pour des motifs politiques qui restent généralement implicites, il apparaît que la plupart des groupes ne sont pas reconnus et qu’on l’attribue à leur manque de mérite. Ainsi, on prétend ne pas devoir reconnaître un groupe comme une « véritable culture » en se basant sur certains faits, notamment l’absence d’oeuvres marquantes en provenance de ce groupe. Certains ont tenté de justifier ce type d’argument en alléguant que les Zoulous, par exemple, ne constituaient pas une culture parce qu’il n’y avait pas parmi eux l’équivalent d’un Tolstoï[12]. D’autres vont contester ce type d’allégation en essayant de montrer qu’au contraire, la culture zouloue est très riche. Selon eux, il suffit d’aller y voir et n’importe qui pourrait constater les merveilles de l’art des Zoulous et même, peut-être, de leur science et de leur technique.

Cependant il ne s’agit pas de montrer que telle ou telle culture vaut bien notre culture par ses productions et que, donc, il nous faut la respecter et l’admirer. Tous les groupes ne sont pas aussi admirables, tous n’ont pas produit autant d’oeuvres marquantes. Certains groupes sont pauvres et misérables. Cela relève de faits observables, non des raisons essentielles que l’on a de les respecter. Tous les groupes méritent également d’être respectés. Cela n’équivaut pas à dire que leur production artistique ou autre mérite d’être valorisées à l’égal de toute autre. Au contraire, le respect véritable exige souvent que l’on soit critique et qu’on ose indiquer les défauts ou les travers de celui qu’on respecte.

Sur ce sujet, les discours sont encore obscurs, alambiqués. Par exemple, l’un des auteurs qui se sont le plus intéressés à la question du respect des cultures, le philosophe Charles Taylor, parle, d’une part, de « l’exigence […] de reconnaître […] la valeur égale des différentes cultures » et, d’autre part, de l’exigence « de reconnaître leur mérite[13] ». Il laisse ainsi entendre que les cultures se valent indépendamment de ce que sont leurs qualités ou leurs productions puis, dans le même texte, il soutient qu’il faut reconnaître « leur mérite », donc ce qu’elles ont comme qualités ou ce qu’elles ont fait. Plus loin, il affirme qu’il tient à ce que tout ne soit pas mis sur un pied d’égalité. Il explique que certaines oeuvres ou époques peuvent être moins valables que d’autres. Il est alors très prudent et il ne parvient pas à identifier le problème clairement.

Les propos qui fâchent

De nos jours, on craint de critiquer les cultures. On craint de critiquer les productions culturelles, on craint de discuter de la valeur de certaines mœurs ou de certaines croyances. On ne veut pas dire par exemple que telle allégeance religieuse implique de fausses croyances. On ne veut pas, en ces matières, utiliser des mots comme « vrai », « faux », « valable » ou « non valable ». Ce n’est pas exactement par prudence intellectuelle, ni pas esprit de rigueur. Il arrive que cette attitude soit commandée par les exigences de la diplomatie ou de la « bonne politique ». Cependant dans beaucoup de cas, il s’agit plutôt d’un embarras ou d’un malaise que l’on prend confusément pour une marque de respect.

Mais, alors, que faire?

Or, le respect, ce n’est pas cela. Et on devrait pouvoir le dire plus clairement. Il faudra s’habituer à faire une distinction capitale, mais qui n’est pratiquement jamais faite. Il s’agit de la différence entre une culture en tant qu’ensemble de traits qualitatifs culturels et une culture morale, qui est un groupe humain, auquel des individus vouent un fort sentiment d’appartenance, et qui possède un potentiel collectif de développement. Tous les traits qualitatifs d’une culture peuvent être critiqués dans le respect intégral des gens qui appartiennent à cette culture — il faudrait dire ici : cette culture morale — et dans le respect intégral de cette culture morale elle-même. Pouvons-nous dire d’une culture que sa morale comporte des règles injustes et cruelles ou encore que beaucoup de croyances de base y sont fausses? Si tel est le cas, ce n’est pas de l’irrespect de le dire ouvertement, pourvu que cela soit dit dans le but d’aider cette culture et non de la condamner, d’attirer sur elle la réprobation morale des autres. Un ensemble de traits culturels ou certains traits culturels en particulier — peuvent être qualifiés, ou devraient pouvoir être qualifiés d’injustes ou cruels, dans le sens qu’ils consistent en des mœurs violentes, régressives, racistes ou sexistes ou, plus généralement, éthocentriques, c’est-à-dire centrées sur l‘éthos du groupe[14]. Il est tout à fait possible que toutes les croyances y soient fausses au moins jusqu’à un certain point. Elle n’en sera pas moins respectable en tant que groupe humain doté d’un potentiel humain collectif.

Une culture gravement défectueuse n’est pas destinée à le demeurer indéfiniment. Les croyances qui ont cours dans une culture morale peuvent toutes être corrigées avec le temps et ce, dans cette culture morale. Le respect de cette culture morale consistera par exemple à la reconnaître comme une authentique culture morale, qui a un véritable potentiel humain transfini. Il pourra consister en outre à indiquer ce qu’on pense être injuste ou erroné dans les comportements ou les croyances qui y ont cours, puis à suggérer, de bonne foi et au risque de se tromper, des moyens pour améliorer les choses, pour que ce groupe puisse se développer et avancer. Il importe de tenir compte de la susceptibilité normale des groupes et de leur allure normale de changement. Il importe aussi de préciser que la critique à faire devrait être la plus rationnelle possible et qu’elle ne devrait en aucun cas tomber dans la déformation dénigrante ou diabolisante. Aucun groupe humain ne mérite d’être diabolisé même si ─ il faut bien l’admettre ─ une telle pratique a été très répandue dans l’histoire et qu’elle l’est encore de nos jours.

Revenons à Taylor, qui dit aussi que les critères d’évaluation peuvent varier selon les genres, selon les époques, etc. Il affirme qu’il y a une « présomption » de valeur égale entre les cultures. Il admettrait cependant que certains critères existent qui sont de portée universelle et que les jugements de valeur ne sauraient être dictés par « un principe d’éthique[15] ». Là-dessus, quelques remarques s’imposent. Les critères d’évaluation dans les domaines de l’esthétique, comme dans les domaines épistémologiques ou éthiques, varient selon les grandes époques. En fait ils se transforment, notamment en élargissant les horizons et en considérant davantage de possibilités. Cela signifie que certains critères peuvent être considérés meilleurs que d’autres, c’est-à-dire plus pertinents, plus précis, de plus grande portée. Quant aux jugements de valeur, ils peuvent dépendre d’un principe d’éthique s’il s’agit de jugements de valeur éthique. D’autres jugements de valeur dépendent plutôt, par exemple, de principes issus de l’esthétique. Devons-nous « présumer » la valeur égale des cultures? Oui, si cela signifie simplement qu’elles sont toutes également respectables de par leur potentiel transfini. Non, si cela signifie que leurs productions se valent également a priori. La prétention de la valeur égale des groupes et de leurs productions n’est pas plus plausible que de dire que tous les individus d’une foule ont les mêmes qualités, les mêmes talents.

Par ailleurs, des critères de portée universelle peuvent être proposés. Il n’est pas certain qu’on en connaisse. Notre expérience historique semble seulement suffisante pour affirmer que certaines oeuvres semblent avoir une portée supercollective, telles celles de Sophocle, de Michel-Ange ou de Bach. Mais elle n’est sans doute pas suffisante pour affirmer avec certitude que l’une ou l’autre possède une valeur universelle de premier plan. En effet, il nous est impossible de savoir de quelle façon précise l’humanité future, disons dans trois cents ans par exemple — en supposant qu’elle soit réellement plus avancée sur ce point —, évaluera les oeuvres des siècles antérieurs. Et il en va de même pour toutes nos théories scientifiques actuelles. Nous ne pouvons affirmer avec certitude que l’humanité future ne les aura pas remplacées par d’autres théories qu’elle estimera meilleures, et nous ne pouvons pas savoir ce que seront les critères employés.

Diversité et multiplicité

Il est devenu habituel de valoriser la diversité des cultures[16]. Pourtant, cela pourrait être jugé aussi absurde que de valoriser une famille ou un groupe en vertu de la diversité de ses membres. Quelqu’un peut trouver qu’une famille est valable ou admirable, par exemple, parce qu’elle est nombreuse, parce que ses différents membres sont doués ou photogéniques, etc., mais difficilement parce qu’ils sont diversifiés. Valoriser la diversité conviendrait mieux dans le cas d’un magasin à rayons ou d’une épicerie.

Il est probable qu’on en est venu plus ou moins consciemment à valoriser la diversité des cultures en raison de l’avantage politique que cela représentait. En effet, lorsque certains membres d’une culture majoritaire ou dominante souhaitent maintenir en état de subordination un ou plusieurs autres groupes culturels, ils affecteront de trouver valable de les maintenir tels qu’ils sont — au nom, par exemple, de la couleur locale — plutôt que de soutenir leur développement. Ils réduisent ainsi le risque de les voir devenir des concurrents. Certes, tous n’ont pas de telles intentions, du moins pas consciemment. Certains voudront de bonne foi valoriser la « différence culturelle ». Cependant ils se trompent généralement de différence, confondant la différence d’identité avec des différences qualitatives. Seule la différence d’identité se traduit par la différence d’un potentiel collectif distinct.

Survaloriser la diversité implique que l’on insiste exagérément sur la soi-disant importance de « préserver les cultures », ce qui est généralement compris comme fixer et immobiliser certains traits culturels anciens. Il importe d’ailleurs de distinguer ce type d’immobilisme du respect de la tradition comme telle, en tant que composante de l’âme d’une culture. Si respecter une tradition culturelle signifie quelque chose d’essentiel, ce ne peut être que dans le sens de laisser cette culture se développer en se souvenant de son passé et en faisant fructifier les valeurs qu’elle peut y trouver, tout en les cultivant plutôt qu’en les momifiant.

Par ailleurs, respecter les cultures en tant que cultures morales peut inclure l’idée de valoriser la multiplicité. Celle-ci importe davantage que la diversité dans la mesure où elle signifie une multiplicité de potentiels collectifs distincts. Là réside la richesse culturelle de l’humanité et non dans une quelconque apparence bariolée ou bigarrée.

Un mot, enfin, sur la survalorisation de la modicité ou de la « petitesse », ainsi que l’affirme le dicton « small is beautiful[17] ». En réalité, rares sont les individus ou les groupes qui préfèrent rester petits s’ils ont la possibilité de grandir. On peut conclure qu’en ce qui concerne les cultures morales, la survalorisation de la petitesse de l’autre provient généralement de plus grandes cultures qui sont désireuses de préserver leur avantage. Celles-ci, comme on dit, « aime bien », ou mieux encore, « tolère » volontiers les autres groupes, surtout lorsqu’ils sont petits et colorés.

Tolérer?

On sait que la tolérance est un thème majeur lorsqu’on traite de la société démocratique et pluraliste. Il est utile d’examiner en quoi la tolérance diffère de respect et pourquoi, en dépit de son utilité, elle devrait être critiquée et remplacée progressivement par le respect.

La société démocratique actuelle, qui est généralement fondée sur certains principes du libéralisme incluant le principe de tolérance, s’efforce à ce qui est appelé « la neutralité culturelle complète[18] ». Cela signifie généralement que les traits culturels qui sont différents de ceux de la culture majoritaire ou dominante sont tolérés, c’est-à-dire supportés à certaines conditions. En pratique, la neutralité culturelle n’est jamais complète. Car, dans les faits, le libéralisme est incompatible avec certaines variétés de cultures[19].

À la base, ce qui crée des difficultés entre les groupes semble être la différence d’allégeance comme telle et non, par exemple, la différence d’ethnie, de langue ou de croyance. L’irrespect s’est manifesté tout au long de l’histoire par le refus de la différence d’allégeance, qui se trouve généralement combinée avec une intense propagande négative contre l’individu ou le groupe en rivalité d’intérêt. Cela a été particulièrement le cas du dissident, qui est par définition celui qui affirme le caractère distinct de son appartenance ou de son allégeance[20]. Il refuse de reconnaître comme le sien un groupe qui, lui, tient a priori à le voir comme l’un de ses membres ou alors à le mettre hors d’état de nuire à ses intérêts. Même la société la plus libérale et la plus tolérante s’est généralement montrée incapable d’accepter cette différence lorsqu’elle apparaît à l’intérieur de ses frontières. Le phénomène semble d’ailleurs général. La propagande négative et la réprobation sont de mise dans tout groupe humain envers les individus ou les autres groupes qui semblent le menacer dans son intégrité ou dans son développement. Cette réprobation peut prendre des formes religieuses aussi bien que morales ou idéologiques. Dans tous les cas, elle est une forme de violence contre certaines personnes.

D’après l’éthique du respect des cultures morales, toutes les cultures morales sont compatibles entre elles ou du moins peuvent le devenir, même s’il n’est guère praticable de réduire la violence à zéro. Toutes les cultures morales pourront devenir compatibles entre elles si elles parviennent à se respecter en un sens éthique, ce qui signifie se reconnaître mutuellement et, dans la mesure du possible, chercher à aider l’autre groupe plutôt qu’à lui nuire. Se reconnaître mutuellement signifie se reconnaître pleinement en tant que culture morale et en tant que nation[21].

Même les groupes les plus intolérants et les plus violents peuvent être respectés, ce qui ne veut pas dire qu’on tolère leurs attitudes ou leurs comportements. En effet, les groupes sont excusables, dans une certaine mesure, de se défendre contre la violence d’autres groupes et certains moyens violents sont acceptables pour contrer cette violence s’il n’y a pas, en pratique, d’autres moyens suffisamment efficaces. Il faut comprendre que le respect du groupe violent est possible tout comme le respect de la personne violente est possible. Respecter l’individu ou le groupe violent ne signifie pas lui donner raison ni tolérer tous ses comportements, au contraire.  Il se peut que l’attitude de respect s’accompagne d’intolérance dans le sens que celui qui respecte l’autre ne tolère pas certaines propagandes nuisibles ni certains comportements nuisibles envers l’un ou l’autre des groupes existants. Ne pas tolérer tout en respectant un autre signifie alors qu’on ne laisse pas se produire les actions violentes ou irrespectueuses sans réagir d’une façon ou d’une autre, autant que possible d’une façon constructive pour ce groupe et pour chacun des groupes concernés. Il faut reconnaître que même l’individu ou le groupe le plus violent comporte en lui-même un potentiel humain de changement, d’évolution, vers le respect des autres[22].

Souvent l’attitude de la tolérance s’accompagne d’irrespect envers l’autre. L’individu tolérant peut être le même qui réprouve l’autre et espère ou souhaite sa destruction. Il se distingue de l’intolérant par sa patience. Il peut attendre que « quelqu’un d’autre » se charge de détruire celui qu’il tolère et réprouve à la fois, ce « quelqu’un d’autre » pouvant, dans certains cas, être identifiée au Dieu justicier. Le respect de l’autre culture morale signifie plutôt qu’on accepte qu’elle existe et se développe. On ne la réprouve pas. Au contraire, on cherche à l’aider selon les finalités qui sont les siennes, qui correspondent à son propre potentiel humain transfini.

Le respect diffère donc essentiellement de la tolérance sur plusieurs points. Une autre différence essentielle est que la tolérance suppose en fait une inégalité dans la relation tolérant / toléré. Le groupe qui est toléré se trouve en une position d’infériorité. Ainsi que l’écrit Michael Walzer, « tolérer quelqu’un est un acte de pouvoir, être toléré est accepter sa propre faiblesse[23] ». Il est sûr que le respect mutuel est préférable, d’un point de vue éthique, à ce type de rapport entre deux groupes.

L’ethnocentrisme?

On accuse souvent et facilement d’ethnocentrisme, de racisme ou de xénophobie certains individus dont les attitudes sont pourtant compatibles avec le respect des groupes. Ainsi, il arrive qu’on taxe de racisme ou de xénophobie celui qui critique tel ou tel trait d’une autre culture que la sienne, particulièrement si cette culture est dominée ou infériorisée d’un point de vue économique ou politique. Si la critique, pourtant, est de bon aloi, si elle n’est pas faite dans le but de nuire et si elle n’équivaut pas à culpabiliser ou à condamner moralement des comportements inspirés par des croyances distinctes, elle devrait être considérée comme acceptable et peut-être même comme utile ou bienveillante.

Il arrive que l’on s’en prenne à celui qui critique parce qu’il est lui-même d’un groupe auquel on veut nuire, dont on trouve qu’il prend trop de place, etc. Peut-être l’ethnocentrisme caractérise-t-il davantage l’accusateur que l’accusé. Beaucoup de travail est à faire pour déjouer les effets des propagandes nuisibles au développement des groupes en général. Et beaucoup reste à faire pour résoudre les contresens en ce qui concerne le respect et l’irrespect des groupes par les groupes.

Selon Charles Taylor, on tombe dans l’ethnocentrisme si on utilise des termes issus de sa propre culture pour décrire certaines autres cultures. Tel est le cas par exemple, selon lui, lorsqu’un Occidental décrit la religion d’une société primitive avec des termes tels que bénédiction, sacrifice ou magie. Taylor écrit qu’alors « nous risquons de tomber dans le discours le plus déformé par l’ethnocentrisme[24] ». Il a raison sur un point qui est que ce langage a en effet été tenu à l’occasion par des individus qui cherchaient à nuire plus ou moins consciemment à ces cultures. Toutefois, il se peut également que ces termes soient utilisés à titre de tentative de comprendre l’autre à défaut de termes meilleurs qui soient disponibles ou que son auditoire soit apte à saisir. Pourquoi s’en prendre à des individus qui, tentant d’étudier objectivement certaines cultures différentes, utilisent un langage inadéquat et font des théories qui se révèlent fausses?[25] Si ces individus croyant bien faire se trouvent à nuire à ces cultures, il importe de corriger leurs erreurs mais il importe également de le faire d’une façon juste et respectueuse. Le respect de l’autre passe par le respect de soi-même. Dans ce cas, cela signifie qu’il ne faut pas prétendre défendre l’intégrité d’autres groupes en condamnant les façons de faire d’un autre groupe, qui est parfois le sien, alors que ces façons de faire y sont par ailleurs considérées largement comme normales au moment où elles sont employées. Il importe de ne pas condamner celui qui utilise le langage et les méthodes qui sont en usage dans son groupe. Cela ne veut d’ailleurs pas dire qu’on ne peut pas critiquer ce langage de façon constructive ces méthodes ou toute autre pratique.

Si les membres d’un groupe manquent de respect envers un autre groupe, il n’y a personne à condamner moralement dans la mesure où même le pire comportement d’irrespect est décidé par ignorance ou par naïveté plutôt que dans l’intention claire de nuire à un groupe. Dans cette affaire, nous sommes tous plus ou moins naïfs et personne ne devrait être désigné comme coupable[26]. Admettons que ce serait encore par naïveté qu’on le ferait. Cependant, un naïf est un peu comme un enfant, il est capable d’apprendre. Après avoir appris quelque chose, il est encore naïf, mais un peu moins naïf qu’auparavant. Aussi, tel est le principal tort que nous pourrions imputer aux Occidentaux. C’est qu’en dépit d’une certaine avance de leur science et de leurs institutions, ils sont restés encore profondément naïfs. Ils se sont crus au contraire savants et civilisés ce qui pour eux a signifié aussi évolués qu’il sera à jamais possible de l’être. C’était là, à n’en pas douter, une attitude encore très naïve et qui, d’ailleurs, est loin d’être propre aux Occidentaux[27].

Un mot sur la politique

Il importe enfin de donner quelques indications sur le rôle de la politique en ce qui touche la question, c’est-à-dire les comportements politiques et, aussi, la pensée politique. Celle-ci a commencé lorsqu’en Grèce, on s’est posé la question de l’État. Par la suite, on a fait avancer la réflexion et les questions, d’abord celle de sa qualité : qu’est-ce qui fait qu’un État est bon ou valable?, puis celle du pouvoir (ou la force) : qu’est-ce qui légitime le pouvoir de l’État? En un sens, l’État se définit par l’inclusion en lui-même de ces questions. On peut penser que l’État évolue en même temps que ces questions, avec leurs réponses. Voici quelques remarques inspirées en partie par un texte de Gérard Mairet, qui est un chercheur réputé dans le domaine politique.

Dans la modernité, l’État s’est donné la tâche de favoriser « le plein développement intellectuel et moral de l’individu par ses propres forces[28] ». La politique concerne donc le développement du potentiel humain. Cependant il faut noter une forte restriction à ce projet tel qu’il a été compris jusqu’à tout récemment encore. L’État se préoccupe du développement humain d’abord et avant tout par intérêt. En effet, le but principal de la politique a été et demeure la sécurité de l’État, c’est-à-dire, en clair, la sauvegarde et le développement d’une collectivité et d’elle seule. Là-dessus les théories politiques se rejoignent.

C’est d’ailleurs pourquoi l’État moderne juge bon de se consacrer, jusqu’à un certain point, au développement des membres de la collectivité qu’il dirige. Il faut bien comprendre que par principe il ne s’intéresse pas au développement d’autre chose que de lui-même. En particuliers, les autres groupes qui sont en dehors de son territoire, les sociétés ou les États n’ont aucun intérêt direct pour lui. Il ne s’y intéressera à l’occasion que si cela lui est profitable. De même, il ne s’intéressera au développement des individus de la collectivité qu’il dirige que s’il y voit une utilité pour lui-même, notamment en ce qui touche la paix sociale et la prospérité socio-économique. Cela ressemble à une sorte d’autisme[29].

L’idée même de l’État montre à quel point les groupes sont encore incapables de se respecter mutuellement. Ils en ont peut-être le potentiel réel, mais ils n’en ont pas le potentiel effectif. Encore de nos jours, le vocabulaire le plus normal de la politique illustre la façon dont certains groupes plus puissants s’arrogent tous les droits, alors que des groupes moins puissants ne sont pas reconnus comme « États » ni même la plupart du temps comme « nations ». Même si ces groupes moins puissants sont de loin les plus nombreux, ils n’existent nullement aux points de vue politique et juridique[30].

Les concepts les plus courants de la pensée politique sont déformés par l’influence que l’État exerce de façon directe ou indirecte. On peut considérer comme affectés par des déformations politiques du vocabulaire politique tous ses principaux concepts, tels que la « légitimité », qui est réservée à ceux qui ont le pouvoir politique de la faire reconnaître, le « droit », qui est un ensemble de règles établi par le groupe le plus puissant sur un territoire acquis, l’« universalité », qui n’est jamais que la totalité de la collectivité dominante sur le même territoire[31], la « reconnaissance », qui se limite à celle que se prodiguent entre eux un petit nombre de groupes dominants dans le monde (environ 200 sur plusieurs milliers), de « liberté », qui équivaut à l’obéissance à la loi édicté par l’un ou l’autre de ces groupes dominants[32] ou par leur réunion (appelée officiellement « les Nations unies »). Ces conceptions ne sont ni vraies, ni légitimes, ni rationnelles. Elles sont des points d’équilibre psycho-sociaux et elles ont l’efficacité liée à la stabilité structurelle de concepts inter-reliés.

Il y aurait long à dire sur la morale (ou l’éthique) qui se trouve reconnue de nos jours dans ces groupes dominants. Les concepts de la morale, tels que le devoir et la réprobation, et leurs dérivés, tels que la délinquance, le crime ou la culpabilité, sont en grande partie commandés par des impératifs d’ordre sociopolitique. Le groupe dominant cherche à imposer son ordre moral à tous ceux qui sont sur « son » territoire, y compris aux dissidents et aux groupes distincts qui y vivent[33].

Si nous considérons cette situation selon notre approche, nous pouvons constater deux choses. D’abord, il est sûr que le monde a beaucoup évolué au point de vue politique. L’avènement de l’État moderne représente une importante avancée en ce qu’il apparaît comme le résultat d’une démarche de réflexion et une tentative nouvelle de légitimation démocratique. En outre, la tâche que s’assigne l’État moderne de développer le potentiel de tous les individus membres de la société qu’il dirige apparaît également comme un progrès important même si elle demeure subordonnée à la raison d’État. En second lieu, il nous faut convenir que beaucoup reste à faire afin que les humains, individuellement ou collectivement, puissent tous avoir convenablement des possibilités de développer leur propre potentiel. Comme les potentiels individuels, les potentiels collectifs semblent plus susceptibles de se développer de façon positive et harmonieuse lorsque les groupes ont la possibilité de le faire par eux-mêmes et non sous la domination d’un autre groupe. Dans la mesure où les buts nouveaux de la politique consistent non seulement dans la sauvegarde d’un groupe, mais aussi dans le développement humain le plus général, le respect intégral des groupes en serait sans doute un moyen à privilégier. Nous pouvons espérer que le potentiel global de l’humanité comporte encore des possibilités inouïes, qui vont bien au-delà de ce qui a été fait et, même, bien au-delà de ce que nous pouvons imaginer de nos jours. S’il en est ainsi, il vaut la peine de continuer d’avancer et d’espérer toujours davantage.


[1] John P. Humphrey, qui fut le premier directeur de la Division des droits de l’homme au Nations unies, raconte comment les gouvernements ont tenté d’échapper — et réussi à échapper — à la « tâche embarrassante de protéger les minorités ». Il explique que les « États qui contrôlent les Nations unies sont plus intéressés à assimiler leurs minorités […], à construire la nation […] qu’à les aider à garder leur identité ». Il rapporte, non sans étonnement, que les Latino-Américains insistaient sur « le fait » qu’il n’y avait pas de minorités en Amérique latine!  (cf. John P. Humphrey, La grande aventure. Les Nations unies et les droits de l’homme (traduction Éthel Groffier) Montréal, Guérin, 1989, p. 54-55 et 170). Par la suite, des efforts ont été faits dans le sens de respecter davantage les groupes, mais les énoncés, et surtout les actions, sont demeurés très en deçà de la reconnaissance générale des groupes.

[2] Je rappelle ici que l’expression de groupe humain (ou culture morale) a été définie plus haut de la façon la plus inclusive possible, c’est-à-dire comme étant tout groupe dont les membres sont dans un rapport de double reconnaissance (i.e. ses membres sont définis comme étant ceux que reconnaît le groupe et qui reconnaissent eux-mêmes le groupe comme le leur). En pratique, tout ensemble d’individus qui génère un sentiment d’appartenance suffisant est un groupe en ce sens. Moyennant certains ajustements, cette définition recouvre alors ce qu’on appelle les nations, les peuples, mais aussi certaines communautés religieuses et certains groupes d’intellectuels (voir la section 7.3.2).

[3] Il y aurait environ 6000 nations qui ne sont pas reconnues. Voir Ernst Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1983, pages 2 et 45. De plus, beaucoup d’autres groupes pourraient revendiquer le statut de nation, tels que certains groupes dits sociaux et certaines diasporas. Voir Brian Walker, « Social Movements as Nationalisms », dans Rethinking Nationalism, édité par Jocelyne Couture, Kai Nielsen et Michel Seymour, University of Calgary Press, 1998, p. 505 et 540.

[4] Amy Gutmann est professeure de politique à l’Université de Princeton et directrice du University Center for Human Values de Princeton. Voir son introduction à Multiculturalisme. Différence et démocratie, par Charles Taylor (traduit par Denis-Armand Canal), Paris, Aubier, 1994, p. 36.

[5] Amy Gutmann, op. cit., p. 37-38.

[6] Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit., p. 43-44.

[7] Charles Taylor, Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et la nationalisme au Canada, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 60. Taylor écrit que la forme suprême de reconnaissance du groupe de nos jours est d’avoir un siège aux Nations unies (p. 61). Il s’agirait donc d’être reconnu pleinement en tant que nation. Cependant Taylor n’a jamais exprimé clairement, à ma connaissance, que tous les groupes devraient être reconnus.

[8] Ibid., p. 42.

[9] Le potentiel intrinsèque a été défini à la section 6.2.2.

[10] Michel Wieviorka, « Différences dans la différence », dans Comprendre les identités culturelles, sous la direction de Will Kymlicka et Sylvie Mesure, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, p. 303. Wieviorka insiste sur le caractère politique et juridique du processus.

[11] En effet, d’après la définition proposée du groupe (voir la section 7.3.2).

[12] Cet exemple de justification est relevé par Charles Taylor (cf. Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit., p. 62).

[13] Ibid., p. 87.

[14] L’éthocentrisme consiste à croire que sa propre culture morale est supérieure aux autres indépendamment de ses caractéristiques qualitatives ; il consiste en particulier à croire que l’esprit moral de son propre groupe est universel alors que celui des autres groupes ne l’est pas.  Ce terme est défini et expliqué dans mon ouvrage Le phénomène de la mondialisation. Vers le droit à la dissidence et la démocratie globale (Québec, Presses Inter Universitaires, 2003, p. 19).

[15] Ibid., p. 92-94.

[16] L’article 3 de la Déclaration des principes de la coopération culturelle internationale (1966) : proclame que la personne « aussi bien seule qu’en commun » a le droit « de choisir et de voir respecter son identité culturelle, dans la diversité de ses modes d’expression », de « connaître et de voir respecter sa propre culture ainsi que les cultures qui, dans leur diversité, contribuent au patrimoine commun de l’humanité », et d’« accéder aux patrimoines culturels … » Cité par Sylvie Mesure et Alain Renaut, dans Alter Ego. Les paradoxes de l’identité démocratique, Paris, Flammarion, 1999, p. 274.

[17] L’expression est reprise du titre Small is beautiful. Une société à la mesure de l’homme, par Ernst Friedrich Schumacher (traduction par Danielle et William Day et Marie-Claude Florentin), Paris, Seuil, 1978.

[18] C’est un thème courant de la société dite multiculturelle et pluraliste. Charles Taylor considère excessive cette prétention de neutralité dans son livre Multiculturalisme. Différence et démocratie (op. cit., p. 85).

[19] Charles Taylor donne l’exemple de l’islam orthodoxe et rigoureux, qui a notamment condamné à mort l’écrivain Salman Rushdie, l’auteur des Verset sataniques. La société même la plus libérale ne peut, selon lui, tolérer ce type de différence. Cf. C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit., p. 85-86.

[20] Cette définition est particulière à l’éthique du respect des groupes. Voir Le phénomène de la mondialisation, op. cit., chapitre 5.

[21] Ces principes sont énoncés et expliqués dans Projet respect. Critique de la morale et des mœurs politiques, op. cit., Deuxième partie.

[22]  Du moins, nous n’avons pas de raison de supposer le contraire.

[23] Michael Walzer, On Toleration, New Haven et Londres, Yale University Press, 1997, p. 52 (traduction libre).

[24] Charles Taylor, La liberté des modernes (essais choisis et traduits par Philippe de Lara), Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 202.

[25] Taylor cite à ce propos le cas de l’ethnologue James Frazer, qui a décrit la magie primitive comme une sorte de technologie ancienne et largement fausse (op. cit., p. 207).

[26] Par exemple, Charles Taylor, cherchant à échapper une bonne fois pour toutes à l’ethnocentrisme, propose un « langage de clarification de contrastes » (« a language of perspicuous contrast »), inspiré par les efforts de Gadamer en ce sens. Cela montre encore la naïveté profonde de celui qui espère être en mesure de « clarifier » le langage employé pour parler des autres cultures, cette « clarification » étant assez au point pour demeurer « la bonne » à jamais (cf. La liberté des modernes, op. cit., p. 208-209). Cela ne m’empêche d’ailleurs nullement d’affirmer que je considère Taylor comme l’un des meilleurs philosophes de notre époque.

[27] La distinction d’intérêt éthique entre la réprobation (i.e. la condamnation morale) et la critique rationnelle a été développée dans mes ouvrages Projet Respect. Critique de la morale et des moeurs politiques, Québec, Presses Inter Universitaires, 2000 (voir en particulier le chapitre 4) et La diabolisation. Une pédagogie de l’éthique, Québec, Presses Inter Universitaires, 2006 (voir en particulier l’introduction et l’annexe).

[28] Selon Alexis de Tocqueville et John Stuart Mill. Voir Éric Weil, « Politique (la philosophie) », dans Encyclopaedia Universalis, Corpus, vol.13, Paris, 1974, p. 230a. Éric Weil donne la description suivante de l’État : « organisation qui permet [à une communauté historique] de prendre des décisions engageant sa forme de vie et sa survie » (ibid., p. 226a).

[29] Gérard Mairet critique l’idée de souveraineté politique en général dans ces termes : « il n’est pas concevable qu’une telle volonté [de l’État] ait pour fin la liberté des peuples car cette volonté ne connaît proprement qu’elle-même et ne sait rien des volontés semblables existant ailleurs » (cf. Gérard Mairet, Le Dieu mortel. Essai de non-philosophie de l’État, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p. 125).

[30] Il serait plus exact de dire toutefois qu’ils existent juridiquement, mais déformés par la propagande négative en tant que minorités, tribus ou clans, cliques ou gangs, sectes ou associations secrètes ou hors-la-loi, etc. Tous ces groupes ont chacun un potentiel collectif et il se peut que ce potentiel soit aussi grand que celui de ceux qu’on a appelés jadis les « hordes barbares », qu’on a appelés aussi les Saxons, les Francs, les Alamans, etc., et qui sont à l’origine de certaines des cultures les plus florissantes de l’histoire européenne.

[31] À ce propos, Gérard Mairet écrit que l’« universalité […] concerne uniquement cet État et non cet autre, celui-ci et non celui-là. […] Il ne faut pas conclure de là qu’il s’agit d’une fausse universalité », même si elle est en effet relative ; « le juste dans l’État est un universel relatif et ne peut être que cela ; […] au sein de cette communauté sa validité est universelle et nécessaire ». (cf. Gérard Mairet, Le principe de souveraineté. Histoire et fondements du pouvoir moderne, Paris, Gallimard, 1997, p. 234) Ces propos de Mairet confirment l’égocentrisme profond de l’État moderne. Cependant, cet auteur ne relève pas clairement l’anomalie lexicale, au contraire, il la confirme en préférant parler d’« universalité relative ».

[32] Gérard Mairet écrit notamment : « La puissance qui s’attache à l’État se définit comme autorité dogmatique : un commandement qui emporte l’obéissance dès lors qu’il est émis. C’est la puissance comme loi. C’est le pouvoir comme source du droit » (Cf. Gérard Mairet, Le Dieu mortel. Essai de non-philosophie de l’État, op. cit., p. 65 ; les italiques sont de Mairet).

[33] Encore aujourd’hui, lorsqu’on porte des jugements dans le domaine sociopolitique ou dans le domaine public la déformation est pratiquement inévitable. Pour pouvoir dire qu’un jugement n’est pas politique, il faudrait qu’il soit fait avec un effort conscient et volontaire de reformation, c’est-à-dire en rectifiant le discours ordinaire ou ambiant. Un effort d’objectivité ne suffit pas. Il faut plutôt un effort d’empathie — je dirais d’altéro-subjectivité — à l’égard de l’autre groupe ou du dissident.