Depuis Laplace, il est courant pour les scientifiques de dire que l’hypothèse de l’existence de Dieu est superflue ou n’a pas sa place en science. Néanmoins, il semble pertinent ici de proposer une hypothèse de ce type, postulant l’existence d’une entité effectivement consciente qui serait à l’origine de notre Univers. Ce qui suit peut être vu ou décrit comme l’esquisse d’une recherche à caractère scientifique et théologique. Il est entendu, ici, que la théologie est comme la science susceptible de se remettre profondément en question1. 

           Le potentiel réel de l’Univers est au moins aussi complexe que celui du cerveau humain, c’est-à-dire de la conscience humaine fonctionnelle. Et, si on pose que la question de l’origine de ce potentiel pourra éventuellement être reconnue comme scientifique, on pourrait admettre assez facilement qu’une telle origine peut être d’une complexité encore plus grande. 

En nous basant sur ce que la science actuelle considère comme légitime, nous avons vu que le potentiel réel global peut être identifié à une certaine structure mathématique, un graphe arborescent, comportant les probabilités d’occurrence de tous les événements réellement possibles de notre Univers. La question surgit inévitablement d’une origine d’un tel Univers, ce qui nous amène assez naturellement à postuler un exo-monde qu’il nous faudrait concevoir comme constitué mathématiquement bien qu’en un sens encore inconnu et sans doute encore inconcevable, et dépassant tout ce que nous avons pu envisager jusqu’à maintenant. À strictement parler, une telle globalité mathématique ne serait pas légitime du point de vue de notre science actuelle. La légitimité scientifique — ou philosophique — de considérer une telle entité physico-mathématique n’existe pas encore, mais nous pourrions nous la figurer comme se situant dans la continuité, en quelque sorte, naturelle de la légitimité de la science actuelle, dont le questionnement de fond débouche directement sur ce type de conception. Si donc nous nous permettons de considérer par extrapolation théorique une telle structure sublime, celle-ci suppose l’idée d’un potentiel sublime qui serait à l’origine du potentiel global de l’Univers.  

           Si nous concevons cette structure et ce potentiel sublimes comme descriptibles en droit (un droit extrapolé), nous aurions affaire à l’idée d’une sorte de zombie divin, à moins de lui associer du même coup l’effectivité de la conscience. Si cependant nous nous permettons de faire ce pas dans cette direction, il devient tout à fait logique de considérer ce potentiel sublime comme étant celui d’un être divin conscient. Cela énonce ce que nous pouvons désigner comme l’hypothèse de l’existence de Dieu, ou de Dieux — en abrégé, l’hypothèse Dieu(x). 

            L’effectivité s’entend ici, bien sûr, dans le sens physico-cognitif que nous lui avons déjà donné. Cela signifie dans le cas d’un Dieu qu’il est réellement conscient du temps qui passe, qui est un temps réel et qu’il n’est pas simplement une description mathématique. Cette effectivité découle d’un principe de réalité élargi, analogue à celui que nous avons déjà appliqué afin de dépasser, par exemple, le solipsisme. En d’autres termes, de même que nous reconnaissons volontiers nos consciences respectives — ce qui résulte de l’application directe du principe de réalité —, nous pouvons reconnaître l’existence d’un Dieu-origine — ou Dieu parental — de notre Univers.  

           Mis à part le caractère sublime de son potentiel et de son niveau de complexité, nous ne savons encore à peu près rien de cette divinité. Même la simple dénomination « Dieu » est problématique, ne serait qu’à cause de toutes les couches de significations que ce terme a reçues dans l’histoire générale de l’humanité. 

  La foi essentiellement questionneuse d’un croyant autocritique 

           La croyance en ce type de divinité relève d’une sorte de foi qui diffère de la foi classique — celle par exemple de Thomas d’Aquin ou celle, plutôt différente, de Blaise Pascal — et même de la foi qui a cours dans la modernité chrétienne ou juive — celle par exemple de Rudolf Bultmann ou celle de Hans Jonas —. La sorte de foi qui est proposée ici relève plutôt de la croyance qui va de pair avec notre croyance que l’Univers est bien réel et, aussi, de celle que les autres sujets humains sont effectivement conscients, ce qui semble souvent des évidences, alors que ce sont souvent plutôt des présupposés non encore questionnés2.

            Le croyant autocritique « croit » mais en entretenant un doute critique sur toutes ses représentations de la divinité et notamment toutes celles qui lui ont été transmises par la tradition. La plupart de ceux qui se disent incroyants manquent autant d’autocritique à cet égard que le croyant le plus obstiné3. 

 

8.4.1 Quelques rudiments d’une onto-théologie scientifique 

            Le potentiel réel de notre Univers proviendrait d’un « ailleurs », qui demeure pour nous indescriptible sinon en sélectionnant certaines hypothèses sur la base de ce que notre science actuelle reconnaît en droit comme réel ou effectif. Cet « ailleurs » peut être désigné par le terme d’exoréalité. Ce serait à partir de cette exoréalité que notre Univers tirerait toutes ses potentialités réelles. Nous pouvons, de façon cohérente, tenter d’imaginer l’exoréalité par ce que nous savons en mathématiques et par ce que nous comprenons de la façon dont les mathématiques peuvent décrire le réel.  

            Comme le potentiel réel de notre Univers est descriptible au moyen d’un graphe calculable en droit à partir des lois de base (notamment l’équation de Schrödinger ou ses extensions relativistes), nous pouvons supposer que d’autres structures mathématiques pourraient décrire autre chose au sein de l’exoréalité. Ces autres structures mathématiques ne sont pas nécessairement connues des chercheurs actuels, mathématiciens ou autres. Il pourrait s’agir de mathématiques très différentes de toutes celles qui nous sont actuellement connues, aussi différentes, peut-être, que l’analyse (le calcul intégral et différentiel) ou la théorie des ensembles diffèrent de la géométrie qui était connue des Grecs de l’Antiquité. Nous avons peut-être actuellement aussi peu l’idée de ces mathématiques encore à découvrir que les Grecs pouvaient avoir l’idée du calcul des probabilités ou de la topologie. 

            Ce Dieu parental, origine de notre potentiel global, ne serait pas connaissable sinon au moyen d’hypothèses. Celles-ci peuvent être inspirées par les conceptions historiques de la divinité. Nous pourrions-nous demander si ce Dieu peut être mieux décrit comme Créateur ou Procréateur. Certaines raisons inclinent à le voir plutôt comme une sorte de Procréateur de l’Univers et donc de l’intelligence avancée qui peut s’y développer. En d’autres termes, il aurait en quelque sorte engendré l’Univers qui est le nôtre à partir d’autre chose, qui existe dans l’exoréalité, mais dont nous n’avons pratiquement aucune connaissance. Il n’a pas à être pensé comme infini au sens propre, mais comme limité bien que ses limitations ne nous soient pas concevables ou, du moins, ne nous soient pas encore concevables. En outre, rien n’indique que ce Dieu soit unique, omniscient ou omnipotent, même s’il nous est apparu comme tel dans certaines grandes traditions de la pensée religieuse. De son propre point de vue, il ne créerait pas à partir de rien, mais bien plutôt à partir de quelque chose dont nous ignorerions tout. Rien n’indique qu’il serait tout-puissant, ni omniscient — même s’il peut et sait bien des choses au-delà de ce que nous pouvons et de ce que nous savons, au-delà de notre science actuelle4

           Il semble que ce Dieu parental ait bien voulu assumer certains risques concernant les résultats possibles de notre Univers. En allusion transparente au propos d’un célèbre physicien, nous pouvons nous demander si, donc, il s’agirait d’un Dieu qui « joue aux dés ». Il ressemblerait plutôt à un géniteur qui, en tant que tel, sait ce qu’est sa progéniture, mais en ignorant beaucoup de choses — des détails mais aussi des aspects importants — de ce que celle-ci deviendra plus tard, dans sa vie. Peut-être ce Dieu-origine trouverait-il, comme nous, qu’il serait absurde de créer une réalité dont il saurait absolument tout d’avance. C’est pourquoi il serait tout à fait en accord avec lui-même face à ce hasard, ces aléas, auquel nous nous trouvons exposés tout comme il l’est lui-même. 

            Le modèle du Dieu parental demeure évidemment des plus hypothétiques. Cependant il peut être développé de façon cohérente et il permet d’éclairer plusieurs aspects importants de la condition humaine. Ainsi notre ignorance à son égard – Qui est-il ? A-t-il des attributs ? Si oui, lesquels ? – et à l’égard du monde où il vit lui-même – que nous avons appelé l’exoréalité – s’explique simplement du fait que nous sommes, en tant qu’entité noétique globale, à l’image d’un très jeune enfant qui commence à peine à découvrir ce qui est autour de lui et qui ignore à peu près tout du monde parental.  

          Le modèle du Dieu parental nous permet de mieux comprendre en quoi consiste notre liberté. Comme nous l’avons vu plus haut, le déterminisme en droit détermine d’avance toutes nos possibilités réelles (section 7.9). Comment, dans ces conditions, pouvons-nous être vraiment libres ? Le probabilisme n’est pas une solution puisqu’il en découle que nos efforts de volonté ne sont rien d’autre que des effets que nous avons l’impression (fausse) de produire par nous-mêmes. Le modèle du Dieu parental — dans le prolongement de ce que nous avons appelé le modèle embryonnaire et que nous pouvons appeler aussi bien le modèle de l’enfant — fournit une réponse.  

           Lorsqu’un enfant fait ses premiers pas, les parents l’observent, l’encouragent et font mine de vanter ses mérites. Pourtant ils savent très bien que ces efforts et les succès obtenus par l’enfant sont prédéterminés. Ils savent très bien que l’enfant à cet âge devient naturellement capable de marcher. Les parents jouent le jeu « délibérément » et font « volontiers » croire à l’enfant qu’il se détermine lui-même, et ils le font parce qu’ils savent que c’est ainsi que leur enfant pourra se développer. De même, les efforts que nous croyons faire par nous-mêmes apparaissent comme s’ils étaient encouragés par quelque chose qui transcende l’Univers. Le potentiel interne initial de l’enfant correspond à Tiaa, c’est-à-dire au potentiel initial de l’Univers de se développer jusqu’à l’accomplissement qui, dans le cas d’un enfant, correspond à l’état de maturité personnelle, qu’il aura atteint normalement lorsqu’il sera adulte. En attendant, il doit passer par une relativement longue période d’apprentissage, marquée de beaucoup de frustrations. Cette situation est analogue à ce qu’a vécu l’humanité dans son histoire, une histoire trouble, pleine « de bruit et de fureur » ; elle apprend progressivement, non sans impatience, à maîtriser ses mouvements qui, pendant une longue période, sont des plus maladroits, et à mieux comprendre ce qu’elle est. L’humanité a fait face et fait face encore à toutes sortes de difficultés qui d’abord lui paraissent insurmontables, voire catastrophiques et ce, dans l’ignorance profonde du sens qu’une telle histoire pourrait avoir. 

           Ce sera sans doute l’objet d’une étape future de notre science que de comprendre comment nous pouvons de façon à la fois naturelle et logique nous comprendre nous-mêmes comme libres et rationnels. Si nous considérons à nouveau le jeune enfant, un jour il comprendra bien que, lorsqu’il était plus jeune, il pouvait à la fois se croire faussement libre – puisque les principales étapes de son développement étaient en soi prévisibles – et se croire faussement déterminé – puisque beaucoup de déterminations apparemment nécessaires, telles que la maladresse initiales de ses mouvements, auront pu être progressivement surmontées -.

1 Je dois avertir le lecteur croyant que toutes les représentations de la divinité sont visées par cette remise en question. Il pourra donc se sentir bousculé dans sa foi par ce qui suit. Il importe cependant d’ajouter que, notamment dans les grandes confessions chrétiennes catholiques, protestantes ou orthodoxes, les représentations de la divinité qui sont antérieures à la modernité ont déjà été profondément mises en question par la conception moderne de Dieu. Les représentations modernes sont devenues, bien plus qu’elles ne l’étaient auparavant, centrées sur l’idée d’un Dieu de bienveillance et de respect à l’égard de l’humain en général. Cela est sans doute vrai dans les autres grands courants religieux, qu’ils soient judaïques, musulmans, bouddhistes ou hindous. Cf. mon ouvrage intitulé Manifeste pour Dieu. Vers une meilleure idée de la divinité, Montréal, Éditions La Noosphère, à paraître. 1

2 L’existence effective de l’Univers et des autres êtres conscients ne va pas véritablement de soi puisque même des théoriciens renommés comme John von Neumann ou Eugen Wigner se sont permis, après Niels Bohr et d’autres chercheurs, de mettre ces présupposés en question (cf. la section 3.7 « Le principe de réalité », en particulier les sous-sections 3.7.2 et 3.7.3). 2

3 Le lecteur intéressé peut consulter mon texte Manifeste pour Dieu (op. cit. , § 2 « La foi radicale comme doute radical »). On y développe l’idée qu’un Dieu qui serait bon préférerait, à ce stade-ci de l’histoire humaine, l’attitude du croyant autocritique, c’est-à-dire l’attitude du doute profond même, et surtout, à l’égard de Dieu lui-même. 3

4 Le thème d’un Dieu parental a été développé dans mes ouvrages The Mind of Society. From a fruitful analogy of Minsky to a prodigious Idea of Teilhard de Chardin (New York, Gordon & Breach, 1998) et Projet Respect. Critique de la morale et des moeurs politiques (Québec, Presses Inter Universitaires, 2000, annexe : « Correspondance de l’humanité actuelle avec un enfant ») ; voir également mes articles « The Mind of Global Human Society. A New Approach to Investigating the Future » (World Futures Vol. 47, Ervin Laszlo (éd.), 1996, pp. 121-142) et « The Mind of Society : Investigating and Using the “Language of the Gods” » (World Futures Vol. 52, Ervin Laszlo (éd.), 1998, pp. 282-312). 4