Les chercheurs en philosophie de l’esprit n’ont pas encore résolu de façon satisfaisante le problème du statut à accorder à la croyance selon laquelle il existe des êtres conscients en dehors de soi-même, donc de la croyance selon laquelle sa propre conscience n’est pas la seule qui soit réelle[1]. L’état actuel des sciences cognitives ne fait que confirmer la difficulté. Par exemple, un chercheur en neurologie la résume ainsi : l’individu conscient apparaît comme le sujet d’un film dont il serait en même temps le metteur en scène[2]. Comment justifier alors la croyance que la conscience des autres se présente à eux de la même façon qu’à soi-même ? Ce problème importe d’autant plus que nous sommes tous convaincus de ne pas être les seuls réellement conscients et que nous voudrions même baser la rationalité sur cette conviction. 

Quelques-uns des meilleurs arguments en faveur de l’existence d’autrui

            Le chercheur Paul M. Churchland a passé en revue les principaux arguments qui ont été proposés afin de solutionner ce problème, tout en soulignant leurs insuffisances. Ce qui suit les résume. Il s’agit a) de l’argument de l’analogie, selon lequel les autres humains sont semblables à moi et qu’ils devraient donc être conscients, b) de l’argument behavioriste, selon lequel on n’a qu’à poser l’existence des autres individus par une simple « définition opérationnelle », et c) l’argument de la justification hypothético-déductive, selon lequel l’hypothèse de l’existence des autres consciences permet de prédire avec succès leurs comportements. D’après Churchland, aucun de ces arguments n’est satisfaisant[3]. L’argument de l’analogie repose en effet sur une généralisation à partir d’un seul cas, ce qui rend des plus faibles le raisonnement inductif. Quant aux deux autres arguments, ils consistent tous deux à poser plutôt qu’à déduire la croyance en l’existence d’autrui. En fait, ils présupposent plus ou moins clairement l’existence d’une communauté de chercheurs qui se reconnaissent mutuellement. D’ailleurs même l’argument de l’analogie présuppose l’existence d’une communauté de chercheurs dans la mesure où il est posé comme un problème de fondement de l’existence d’autrui, comme pour établir des normes communes.

             Il semble donc y avoir convergence vers l’idée de poser un principe de réalité s’appliquant aux événements de conscience effective d’autrui. Dans ce cas, il ne reste qu’à s’assurer que la description de la situation est cohérente et féconde, ou, en d’autres termes, que l’application de notre principe de cohérence est possible dans le cadre logique de la science et que celle-ci continue d’avancer. 

            Une application du principe de cohérence au problème de l’existence d’autrui donnerait d’abord ceci. Puisque les chercheurs se reconnaissent les uns les autres comme des sujets au plein sens du terme, leurs concepts devraient leur permettre de décrire sans contradiction cette situation de pluralité. Il nous faut donc trouver un moyen de décrire la conscience individuelle qui soit cohérent avec l’existence de la pluralité des consciences tout en nous accordant avec la légitimité scientifique. Ce qui suit explique comment le modèle du graphe peut nous permettre d’avancer vers une solution acceptable. 

             On ne peut percevoir de l’extérieur la conscience d’un individu. Ce qu’elle est en elle-même est irrémédiablement inaccessible à un autre que lui-même. De mon point de vue, ma propre conscience comporte une représentation de l’espace complet, alors que du point de vue extérieur, elle ne peut être que situable quelque part dans l’espace. Cette situation peut être rapprochée du fait que ma conscience comporte un potentiel réel distinct, et différent, de celui de toute conscience qui lui est extérieure. Deux consciences individuelles se distinguent l’une de l’autre par des regroupements graphiques distincts qui se trouvent à s’exclure mutuellement. Exprimé de façon plus explicite, cela signifie que le regroupement que l’autre effectue de mon être pour le percevoir ou pour se le représenter exclut le regroupement que j’effectue pour percevoir ou pour me représenter mon propre être, et vice versa. En effet, lorsque j’observer un objet, je me trouve à effectuer un certain regroupement qui correspond à l’objet tel que je peux le percevoir de mon point de vue. En faisant de même, l’autre constitue son propre point de vue sur le même objet. Ces opérations ne peuvent être effectuées que de façon complémentaire, jamais de façon complètement équivalente, la différence principale étant entre les deux centres de perception que l’autre et moi constituons chacun de son côté. 

             Cependant cette exclusion réside peut-être dans la façon de se représenter l’autre plutôt que dans une incompatibilité logique. La conscience de l’autre étant ainsi séparée de la mienne, il en découle en fait deux choses : a) l’effectivité de sa conscience propre m’est inaccessible et b) une grande partie de sa représentation de lui-même m’échappe complètement. Et, réciproquement. Toutefois cette cécité mutuelle ne change strictement rien à la perception de ce qui se passe partout ailleurs, dans l’Univers. Les regroupements graphiques expliquent en partie cette situation puisqu’il s’agit de transformations formelles qui laissent intactes tous les autres trajets et toutes les probabilités qui leur sont attachées[4].

  Le cas des animaux 

            L’effectivité de la conscience d’autrui signifie qu’il est aussi réellement conscient que je le suis moi-même. Cependant, s’il s’agit d’un animal, l’effectivité de ses états de conscience signifie autre chose. Il est entendu que, qualitativement, la conscience d’un animal est différente de celle d’un humain, surtout s’il s’agit d’un animal dont le système nerveux est relativement peu développé. Il faut tout de même conclure, d’après notre approche, que ses états de conscience sont aussi effectifs que les nôtres. Cela signifie par exemple que cet animal est effectivement conscient de ce qu’il perçoit et de ce qu’il ressent, qu’il s’agisse d’une douleur ou d’un plaisir. Cela ne veut pas dire qu’il éprouve des sentiments ou des émotions avec la même profondeur ou la même richesse de nuances que dans le cas de toute autre forme de vie. 

  Le cas des machines et des zombies 

            Le mot zombie est probablement tiré du folklore vaudou et haïtien, où il désigne un « mort vivant » puni pour un crime et condamné à errer[5]. Le philosophe Daniel Dennett explique que lorsque le mot zombie est pris au sens technique des philosophes, il désigne un être humain d’aspect normal à tout point de vue, à ceci près qu’il ne serait pas en fait conscient[6]. Dennett précise qu’au sens philosophique, le zombie n’est pas conscient et qu’il est une sorte d’automate (ibid.).

            Le zombie au sens philosophique ne serait donc pas effectivement conscient même s’il avait toutes les apparences et toutes les potentialités connues d’un humain conscient. D’après le principe de réalité, il faut plutôt conclure qu’un tel automate aurait au moins une forme de conscience rudimentaire, semblable par exemple à celle d’un animal. Et, en outre, si nous supposions qu’un certain automate a non seulement toutes les apparences extérieures d’un humain mais aussi un potentiel réel comparable à celui d’un humain, alors il n’y aurait aucune raison de ne pas le considérer comme un être conscient au même titre que l’humain.

Suite

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[1] Par exemple, certains philosophes , tels que Jerry Fodor, ou certains linguistes, tels que Noam Chomsky, acceptent une forme d’ « internalisme » selon laquelle l’esprit est en quelque sorte muré dans ses représentations internes. Cf. Pascal Engel, « La cognition est-elle représentation ? », loc. cit., p. 433-434.

[2] C’est dans de tels termes que le neurologue Oliver Sacks décrit l’individu : « Nous sommes les metteurs en scène du film que nous produisons tout en étant aussi le sujet de ce film » (O. Sacks, « Les instantanés de la conscience », La Recherche, no 374, avril 2004, p. 38).

[3] Cf. Paul M. Churchland, Matter and Consciousness. A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press, 1984, p. 68-69. Dans le même passage de ce livre, Churchland avait déjà mentionné en outre l’argument avancé par Wittgenstein selon lequel tout langage privé est impossible (op. cit., p. 54). Cet argument peut être interprété comme suit. Je ne puis être assuré que mon langage privé décrit fidèlement la réalité que j’observe parce que je suis dans l’impossibilité de vérifier si les mots que j’utilise pour désigner une réalité observée désignent maintenant la même chose que la réalité que j’ai ou que j’aurais perçue auparavant. Toutefois cet argument dirigé contre le solipsisme ne le récuse qu’en pointant vers un autre solipsisme encore plus radical, c’est-à-dire le solipsisme de mon moment présent. Il ne fait donc, en ce sens, qu’aggraver le problème.

[4] Nous passons sous silence ici que l’ignorance plus ou moins grande de ce que l’autre éprouve en lui-même peut susciter des intentions plus ou moins adaptées ou plus moins bienveillantes envers sa personne. Nous y reviendrons dans le chapitre 7.

[5] D’après Wade Davis (« Zombification », Science, 240, 1988, p. 1715-1716; etc.). Davis raconte que le zombie grogne et fixe le monde de ses yeux morts, soumis inconsciemment aux prêtres vaudous et aux chamans (cité par Daniel Dennett, La conscience expliquée; traduction de Pascal Engel, op. cit., p. 98-99).

[6] Daniel Dennett, La conscience expliquée Daniel Dennett, ibid.