Projet Felix culpa 1

Pour une humanité qui se responsabilise au lieu de chercher des coupables

 « Il est évident que nous sommes à un stade primitif du développement moral 2 »             Thomas Nagel 

Avertissement 

            Le texte qui suit s’inscrit dans le cadre d’une expérience à la fois pédagogique et philosophique. D’une part, il apparaît comme un exercice d’argumentation et, plus profondément, de rationalité. Plus précisément, ce texte sollicite la capacité de juger du lecteur, de même que sa capacité de s’impliquer personnellement dans une action collective. D’autre part, le projet Felix culpa cherche à favoriser la responsabilisation et plus généralement l’humanisation de tous les humains, ce qui inclut les accusés et les accusateurs. Il consiste à critiquer toute forme de condamnation et toute forme de culpabilisation injustes à l’encontre d’humains, individus (hommes ou femmes, hétéro- ou homosexuels…) ou groupes (nations, peuples, groupes religieux, communautés…), qu’il s’agisse de réprobation (au sens fort d’un rejet moral) ou de criminalisation, de diabolisation, d’attitudes punitives, etc.   

Résumé en cinq points de l’argumentation sur laquelle se base le projet Felix culpa : 

i)                    On tend à condamner lorsqu’on s’indigne ; cependant, on s’indigne même de méfaits commis par erreur (argument de l’indignation violente).

 

ii)                  Le fait qu’on s’indigne contre une personne n’implique pas que cette personne soit coupable (en un sens éthique) et ce, même si l’indignation est forte.

 

iii)                Les enfants agissent de façon naïve ; donc ils ne sont pas coupables de leurs méfaits ; cette proposition reste vraie même si l’enfant agit par égoïsme ou de façon sadique (argument de la décriminalisation de l’enfant).

 

iv)                Du point de vue de la responsabilité éthique, il n’existe pas de différence essentielle entre l’enfant et l’adulte en ce qui concerne l’agissement par erreur ou par naïveté (argument de la fausse dichotomie enfant / adulte).

 

v)                  Lorsque les humains, enfants ou adultes, font des méfaits par erreur ou naïveté, ils n’en sont pas coupables (en un sens éthique 3).

 

1.         La violence de l’indignation morale

            Dans son ouvrage Haine(s), Olivier Le Cour Grandmaison commente un fait divers qui s’est produit en France, en 1870, pendant la guerre franco-prussienne. Un individu est mis à mort par une foule. Il s’agit d’un jeune noble, Alain de Monéys qui, à l’occasion d’une foire dans le village de Hautefaye, a été accusé (à tort, semble-t-il) d’avoir crié « Vive la République ! », ce qui équivalait alors à « À bas Napoléon ! » ou « Vive les Prussiens et à bas la France ! ». On se mit à le frapper de manière répétée à coups de bâtons et d’aiguillons… Le supplice dura deux heures 4.  

            À première vue, on pourrait croire que la foule était surtout composée d’hommes violents et brutaux. Tel n’était pas le cas. Elle était simplement, lors d’une foire, un attroupement de personnes frustrées et en colère. La France venait, en effet, de subir plusieurs défaites aux mains des Prussiens et des rumeurs circulaient comme quoi des traîtres essayaient de miner le moral des Français. À cette occasion, ils avaient l’impression forte − la conviction même − de faire payer un traître pour ses forfaits. On rapporte qu’ils étaient prêts à mettre à mal quiconque aurait entrepris de prendre sa défense, y compris le curé ou le maire, de même que « tous ceux qui seraient tentés de réprouver les actes commis » par cette foule 5

            Analysant la situation d’après les catégories morales du spinozisme, Grandmaison y expose le mécanisme de l’indignation qui apparaît dans cette foule. Selon Spinoza, l’indignation est une « haine envers quelqu’un qui a fait du mal à un autre 6 ». Évidemment, dans ce cas, cette définition ne correspond pas exactement aux faits. Il s’agit plutôt de sanctionner un individu que l’on réprouve parce qu’il aurait manqué à son devoir de patriote. La foule s’est trouvée scandalisée par son comportement ou, plus exactement, par le comportement qu’elle lui a supposé à tort. Cependant Grandmaison constate alors que l’indigné, dans cette foule, croit ou a le sentiment de lutter contre le « Mal » et qu’ « il condamne avec d’autant plus de fermeté les actes qu’il réprouve qu’il ne veut rien savoir de l’histoire de celui qui les a perpétrés 7 ». L’indigné, par sa juste colère, refuserait donc d’examiner les raisons du scélérat.  

           Cette interprétation du comportement de la foule indignée rendrait compte de son caractère aveugle. Cependant il ne s’agit pas tant d’une colère aveugle que d’une morale à courte vue. Puisque cette foule croit lutter contre le Mal, elle agit sous l’effet de son sens moral. Il serait plus juste de dire, non qu’elle ne veut rien savoir de l’histoire de celui qu’elle condamne, mais qu’elle ne veut rien savoir de sa version de cette histoire.  Car cette histoire intéresse grandement les indignés, qui en excluront toute autre version que la leur. En effet, le sort du condamné doit devenir un exemple édifiant et les événements devront parler de l’accord du réel avec ce qui est moral. C’est pourquoi la foule qui commet ce lynchage le fait en toute bonne conscience ; celui qui y participe se croit meilleur que l’indifférent ; il croit même peut-être s’élever au-dessus de son statut moral habituel 8. Toutefois, ce type de raison était beaucoup plus subjectif que ne le croyaient ces indignés. Un procès eut lieu quelques mois plus tard et plusieurs participants à cette mise à mort furent condamnés, dont quatre à la guillotine et un aux travaux forcés à perpétuité 9. Moyennant certaines précautions, nous pourrons en conclure que l’indignation, dans ce drame, a été de part et d’autre meurtrière.

Un projet mondial  

          Le projet Felix culpa s’inscrit lui-même dans un grand projet mondial et à long terme ; il constitue un élément capital d’un programme d’humanisation dont les grandes lignes ont été définies dans le Projet Respect et dans le Manifeste pour un progressisme mondial et à long terme 10.  

           Une tendance historique et mondiale à la déculpabilisation apparaît assez clairement si on considère l’abolition progressive de la peine de mort dans un grand nombre de pays, l’établissement graduel de programmes de réhabilitation et de réinsertion sociale, et la déjudiciarisation des mineurs. En outre, l’indignation morale ou religieuse de certains peuples face à l’émancipation des femmes ne constitue plus une raison valable pour réprouver ou culpabiliser celles-ci. Et il en va de même en ce qui touche l’indignation morale suscitée par plusieurs types de pratiques anciennement déviantes, telles que celles par exemple de l’homosexualité. La possibilité effective pour la société d’évoluer vers de nouvelles mœurs est posée ici comme un postulat 11

           Dans ce qui suit, une analyse critique de faits d’indignations est d’abord effectuée. Puis la déculpabilisation historique des enfants, dits mineurs, servira de cas exemplaire permettant d’espérer, sur une base logique et factuelle, la déculpabilisation progressive et générale de l’humain incluant les majeurs aussi bien que les mineurs. 

            Afin de comprendre en quoi l’indignation morale génère de la violence, il est pertinent de chercher à comprendre le type de formation morale que l’individu qui s’indigne a reçu dans sa jeunesse, notamment les exemples de comportements moraux reçus et transmis par la famille et par le groupe environnant. Il aura appris, vraisemblablement, la signification du blâme qu’on lui adresse parfois, c’est-à-dire du jugement de condamnation qui le fait coupable et punissable en certaines occasions. Cela signifie que, dans certaines situations, les personnes autorisées de son entourage croient avoir le devoir de lui faire payer plus ou moins cher certains gestes ou paroles.  Ce peut être aussi bien à cause d’une maladresse, d’une bourde, d’une imprudence ou d’une impertinence, qu’à cause d’un mensonge ou d’un vol ou d’une simple désobéissance à certaines règles. Il a appris, vraisemblablement, que ce sont là des fautes assez graves pour susciter en retour une violence justicière plus ou moins sévère. Et c’est encore pire s’il brave ouvertement l’autorité morale du groupe, surtout sur des points jugés scabreux. 

2.         Les degrés d’indignation 12 

            Le philosophe P. F. Strawson écrit ceci à propos du ressentiment : 

Si quelqu’un me marche sur la main accidentellement, alors qu’il essaie de m’aider, la douleur ne sera pas moins aiguë que s’il le faisait […] avec l’intention malveillante de me blesser. Cependant j’éprouverai, dans le second cas, une sorte et un degré de ressentiment que je n’aurai pas éprouvé dans le premier 13

            L’indignation, explique-t-il, est semblable au ressentiment à ceci près qu’elle concerne ma réaction envers autrui lorsqu’il fait du tort à une autre personne 14.  Dès lors, l’indignation comporte une dimension morale que le ressentiment n’a pas. Je m’indigne, non du tort que je subis, mais du tort qu’une autre personne subit.  Le ressentiment peut également comporter un aspect moral dans la mesure où j’estime être victime du comportement injuste d’autrui et que j’ai donc le devoir de le dénoncer.  

            Il est possible de faire un lien étroit entre le ressentiment et l’indignation en considérant celle-ci comme une forme de ressentiment lié au groupe d’appartenance. Je m’indignerai de mauvais traitements infligés à une autre personne surtout si je crois que cette autre personne est membre de mon groupe ou qu’elle en est une alliée. Par contre, je ne m’indignerai sans doute pas de mauvais traitements infligés à une personne si je crois que celle-ci est membre d’un groupe que je vois comme rival du mien. C’est ce qui se produit, notamment, lors de conflits mettant aux prises mon groupe contre un autre groupe, ou dans les cas où l’institution judiciaire liée à mon groupe sanctionne un criminel. En tant que tel, celui-ci peut être vu comme le membre actif d’un groupe rival de mon groupe. Ce criminel est alors, à mes yeux, un « ennemi de la société ». 

On s’indigne aussi de méfaits commis par erreur 

            Le commentaire de Strawson servira ici de base à une étude des degrés de l’indignation. D’abord, il est facile de transposer le concept de degré dans les termes de l’indignation plutôt que du ressentiment : 

Si quelqu’un marche sur la main d’une autre personne, alors qu’il essaie de l’aider, la douleur que ressent cette personne ne sera pas moins aiguë que si, au lieu de vouloir l’aider, il le faisait avec l’intention malveillante de la blesser. Cependant j’éprouverai, dans le second cas, une sorte et un degré d’indignation que je n’aurai pas éprouvé dans le premier. 

            Tout en conservant l’essentiel de ce schème de base, examinons maintenant différentes situations qui correspondent, en quelque sorte, à une échelle graduée du sentiment d’indignation que la personne témoin ressent de façon assez générale envers quelqu’un qui fait du mal à une autre personne.  

1,0 −    Quelqu’un d’adroit, de bien intentionné et de méritant fait du mal par erreur à une autre personne alors qu’il essaie de l’aider.

1,1 −    Quelqu’un d’ordinaire fait du mal par erreur à une autre personne alors qu’il essaie de l’aider.

1,2 –    Quelqu’un de maladroit fait du mal par erreur à une autre personne alors qu’il essaie de l’aider.

1,3 −    Quelqu’un de maladroit et de déméritant fait du mal par erreur à une autre personne alors qu’il essaie de l’aider. 

            On remarquera, ici, qu’en suivant le même type d’approche que Strawson, une certaine indignation tend à se produire dans chacun de ces cas. Pourtant il s’agit, à chaque fois, d’un méfait par erreur alors que l’intention de celui qui la commet est bonne. De plus, selon toute vraisemblance, le degré d’indignation suscitée tend à croître lorsqu’on passe de la situation 1,0 à 1,3. On tend ainsi, vraisemblablement, à s’indigner davantage de l’erreur du maladroit que de celle de l’adroit. Y a-t-il une signification morale à ces différences de niveaux d’indignation ou sont-elles purement psychologiques ? Il est, en l’occurrence, assez facile d’y voir une réaction utilitaire. En effet, dans la mesure où l’indignation, comme le ressentiment, représente une forme de rejet d’autrui, il est possible de conclure qu’on tend plus à rejeter un maladroit qu’un individu adroit et, de même, le déméritant que le méritant. L’indignation cependant, contrairement au ressentiment, implique que ce rejet est d’ordre collectif. C’est la collectivité qui est appelée à opérer le rejet du comportement de celui qui suscite l’indignation.  

            L’indignation suscitée dans ces diverses situations reste relativement faible sauf, peut-être, si le méfait commis est grave. Poursuivons, en passant à des degrés supérieurs d’indignation : 

2,0 −    Quelqu’un fait du mal intentionnellement à une autre personne, mais en se trompant de personne et s’excuse.

3,0 −    Quelqu’un fait du mal intentionnellement à une autre personne, mais en se trompant de personne et en continuant de croire par aveuglement stupide qu’il a bien agi. 

            L’indignation relative au point 2,0 est encore relativement faible, du moins si le mal infligé n’est pas important. Cela se comprend notamment en raison des excuses. Toutefois, un seuil est franchi avec le point 3,0. Le fait qu’il y ait aveuglement stupide aggrave nettement la situation. Ainsi qu’on pourra en juger d’après les remarques et les exemples qui suivent, la personne impliquée comme témoin s’indignera beaucoup plus que dans les cas précédents. Il est intéressant de remarquer que l’indignation de degré 3,0 sera éventuellement très forte même s’il est clair que l’individu qui la provoque  ne croit pas mal agir et qu’il continue de croire qu’il a bien agi.  

            Un examen des situations qui ont le plus provoqué d’indignation et, en conséquence, de conflits violents dans l’histoire montrerait qu’elles sont de type 3,0. C’est notamment le cas des guerres de religions, où l’on a généralement diabolisé l’adversaire. On admettra qu’il y a là erreur sur la personne si on la confond avec le démon ou l’un de ses suppôts. Précisément, on se trompe lourdement sur la personne humaine de l’adversaire et on continue de plus belle de se tromper de la sorte lorsqu’on est aux prises avec lui dans une lutte à mort, l’indigné de part et d’autre devenant aussi violent que ceux contre qui il s’indigne. La réaction par indignation devient alors littéralement un cycle infernal de violence. 

Le cas des crimes contre l’humanité             

            Le lynchage de Hautefaye, en 1870, suscite assez clairement une indignation d’un degré semblable au degré 3,0. La victime a eu beau répéter qu’elle n’était pas ce qu’on croyait ; rien n’y fit. Dans ce cas, cependant, il existait une situation de guerre. La foule de Hautefaye s’identifiait à la nation française alors qu’elle s’attaquait à ce qu’elle prenait pour un membre sournois du groupe adverse. On se rapprochait alors de ce qu’on peut appeler un crime contre l’humanité 15. L’indignation concernée pourrait être formulée ainsi : 

3,1−     Quelqu’un fait du mal intentionnellement à une autre personne en croyant qu’elle le mérite de par son appartenance à un groupe qu’il tient pour mauvais, et veut continuer de le croire parce qu’il est motivé par un intérêt collectif plus ou moins réel. 

            Cette situation correspond à celle qui se présente généralement lors d’un génocide. On s’en prend à des personnes en raison de leur appartenance à un groupe qui semble menaçant. L’intérêt collectif de celui qui s’en prend à elles est plus ou moins réel parce que l’identité du groupe que l’on veut défendre ou de celui qu’on veut éliminer n’est pas toujours claire. La plupart du temps on prétendra qu’on veut défendre l’humanité elle-même alors que c’est plutôt son propre groupe d’appartenance qu’on cherche en fait à protéger et à favoriser.  

            Il est frappant de constater que tous les cas d’indignation envisagés jusqu’à présent, de 1,0 à 3,1, visent des méfaits commis par erreur, la plupart du temps avec la conviction de bien faire, de lutter contre le mal 16. L’indignation suscitée aura néanmoins des effets violents, tout comme si ces méfaits avaient été commis délibérément et en pleine connaissance de cause. 

3.         Le piège de l’indignation en miroir 

            Revenons au cas du lynchage de Hautefaye. Celui qui s’indigne moralement contre les auteurs du lynchage risque fort de s’embourber. Ainsi ceux qui, par la suite, ont fait en sorte qu’entre autres, quatre des lyncheurs soient condamnés à mort ont continué d’entretenir, par erreur, une indignation violente semblable par son type à celle qu’ils avaient jugée nécessaire de punir. Par erreur, en effet, parce que la foule vindicative de Hautefaye a notoirement agi de façon aveugle et qu’elle n’était donc responsable de sa propre violence que dans une faible mesure. 

            La réaction indignée face à des situations de ce type relève elle-même des cas de types 3,0 ou 3,1 puisque ceux qui provoquent l’indignation ne sont pas pleinement conscients que leur victime ne mérite pas d’être ainsi punie. En fait et même si c’est gros, les lyncheurs croyaient bien faire. Et, de même, leurs juges croyaient faire leur devoir en les condamnant à mort. On notera ici qu’il ne s’agit pas de mettre les institutions judiciaires sur le même plan qu’une bande de lyncheurs. Il s’agit plutôt de les juger l’un et l’autre en soulignant certains points cruciaux de correspondance en ce qui touche l’indignation et ses effets en général.

            L’indignation de groupe 

L’indignation morale de la foule prête à lyncher un individu, telle que celle de la foire de Hautefaye, correspond à celle qui est définie par le degré 3,1 ci-dessus. L’indignation à laquelle une telle foule doit faire face par la suite est également celle d’un groupe, identifiable à la société civile française. Certes, une différence essentielle est que ce dernier groupe est une nation reconnue alors qu’une foule de lyncheurs ne l’est pas. Cependant leurs indignations et leurs violences respectives, les font se ressembler comme en un miroir. D’après l’éthique du respect des groupes17, en effet, aucun privilège ne doit être accordé aux différents groupes, même les plus puissants. 

Le cas du mal pour le mal 

            Si nous envisageons, cette fois, la situation d’une action vraiment mauvaise, il y aurait une rupture avec tous les degrés décrits précédemment. 

10,0 − Quelqu’un fait du mal à une autre personne pour faire le mal sciemment et volontairement, sachant que cette personne ne mérite rien de tel. 

            Ce cas est en effet le seul où les intentions de base sont mauvaises. Dans la numérotation, on aurait pu utiliser le « 100,0 », ou même l’infini, plutôt que le « 10,0 ». Si un tel cas se présentait, il relèverait de ce qui appelé « diabolique ». Cependant rien ne peut prouver que des humains puissent agir ainsi. En fait, il n’y en a même aucune indication clairement établie 18.  Pouvons-nous nous convaincre que, seul, il constitue réellement un motif de réprobation morale en tant que telle ? 

Mais que penser alors des criminels psychopathes ou des nazis, par exemple ? 

 

N’y a-t-il pas des indications très claires de l’existence d’actions mauvaises en soi au moins dans les cas des criminels psychopathes ou des nazis ? Ces cas sont difficiles à traiter, non du point de vue de la logique et de la rationalité, mais précisément parce qu’ils suscitent une indignation implacable chez une majorité de personnes. Dans certains cas de meurtres en série, les faits rapportés sont si abominables qu’il est difficile de les envisager de façon rationnelle. Cependant, il faut tenir compte a) des intentions véritables et du point de vue du meurtrier qui, souvent, est lui-même animé d’une fureur vengeresse contre certains « coupables » qu’il s’agit de châtier, et b) les descriptions connues des faits sont généralement déformées, c’est-à-dire diabolisées, de sorte que les criminels sont censés avoir fait le mal pour le mal même si ce n’est pas le cas 19

Le cas du sadisme 

Certains humains semblent agir de façon sadique. N’est-ce pas une forte indication de leur caractère diabolique ? Si le sadisme est défini comme le plaisir pris à la souffrance d’autrui, la réponse à cette question est non et voici pourquoi. D’abord, beaucoup d’humains sont capables d’éprouver du plaisir du simple fait de savoir que quelqu’un d’autre souffre, si c’est quelqu’un qu’ils n’aiment pas. Cependant, il est difficile de savoir dans quelle mesure les humains qui agissent de façon sadique envers autrui le font surtout pour le motif du sadisme. Bien souvent, ils prendront plaisir à infliger une punition à quelqu’un qu’ils estiment coupable d’une faute, tout en ayant surtout le souci de faire justice : « ne l’ont-ils pas méritée ? », pensent-ils. Peut-être, mais cela ne les empêche pas d’éprouver du plaisir à faire du mal. 

Supposons toutefois qu’un individu agisse uniquement ou surtout par sadisme. Ne s’agit-il pas d’un agissement diabolique ? Non encore. Il est notoire que l’enfant agit souvent de façon sadique 20. Faute de maturité suffisante, il agit de façon peu ou pas responsable et ses actions ne sont donc pas immorales. Par ailleurs, l’individu dit majeur peut tout à fait s’avérer capable d’assumer certains rôles dits adultes dans la société, mais aussi, tout comme un enfant, il peut être incapable de se maîtriser et être ignorant ou naïf quant aux enjeux de la morale. Il s’agit alors tout à la fois d’un majeur social et d’un mineur moral. La différence enfant / adulte pensée comme une dichotomie sera examinée et questionnée dans la section suivante. 

Une prise de conscience collective devrait s’imposer. Le comportement sadique n’est pas nécessairement celui d’un criminel psychopathe ; ce n’est pas nécessairement, non plus, celui d’un être diabolique. Celui qui agit vraiment de façon sadique s’avère le plus souvent être une personne qui cherche son plaisir tout en accomplissant ce qu’elle croit être son devoir de justice. Il peut être aussi un individu naïf qui, tel un enfant, ne devrait être vu que partiellement responsable de ses actes. Ainsi, celui qui semble vouloir faire le mal pour le mal le fait souvent, en réalité, dans une sorte de but ludique, comme « pour voir » s’il en est capable 21. Il est injuste qu’on blâme ou criminalise une telle personne simplement parce qu’on cède soi-même trop facilement à une indignation mal contenue. 

Le cas de l’égoïsme 

            Parmi les cas importants qui suscitent l’indignation, on peut ensuite considérer le cas de celui qui agit de façon purement égoïste, c’est-à-dire qui agit seulement dans son intérêt personnel. Il lui arrivera occasionnellement de faire du tort à autrui s’il estime que les conséquences n’en sont pas trop fâcheuses pour lui-même.  

4,0 −    Quelqu’un fait du mal intentionnellement à une autre personne par intérêt personnel. 

            On juge d’ordinaire immoral l’individu qui agit de la sorte. Qu’il y ait là une véritable immoralité peut être pourtant mis en doute. D’abord, rien ne prouve que l’égoïste ait la maturité de penser et d’agir moralement. L’attitude centrée sur soi la plus typique est celle de l’enfant en bas âge, qu’on ne peut pas accuser d’être responsable de ses actes. Ensuite, même si l’on admettait que l’individu agit consciemment et volontairement en vue de son intérêt personnel, il resterait à voir si on a raison de le réprouver et de le punir. Un doute devrait surgir si on considère le cas suivant : 

4,1 −    Un membre d’un groupe A fait du mal intentionnellement à un membre d’un autre groupe par intérêt pour le groupe A. 

            Une indignation peut alors être suscitée dans les groupes autres que A et particulièrement dans le groupe dont est membre la personne maltraitée. En revanche, le groupe A louera probablement cette action de son membre puisqu’elle est faite dans son intérêt. Ce cas apparaît, dans l’histoire, comme l’un des plus grands générateurs de violence. Il recouvre le cas des guerres entre clans, entre groupes religieux et entre nations, y compris les guerres dites mondiales. Sur la base de ces faits, on constate que l’indignation suscitée dans le cas 4,1 prend une importance nettement plus grande que dans le cas 4,0. Des enjeux d’ordre historique sont en cause. L’individu qui agit en faveur de son groupe et au détriment d’un autre groupe est souvent prêt à se sacrifier, au besoin, pour son groupe. Pourtant il agit tout de même d’une façon qui peut être qualifiée d’égoïste puisque centrée sur son groupe d’appartenance. La plus grande vertu d’abnégation se confond avec la violence intéressée.

                        Mauvais l’égoïsme ? 

Supposons qu’un individu cause volontairement un préjudice à quelqu’un pour des motifs égoïstes. On a l’habitude de juger ce type d’action comme immoral, c’est-à-dire contraire à la morale, donc mauvais. Or, il est douteux que cet individu ait mal agi si l’on entend par là qu’il a voulu faire le mal en tant que tel. En effet, l’action dite méchante parce qu’égoïste se trouve à faire l’objet d’une déformation. C’est par intérêt qu’on s’exprime de la sorte, même s’il s’agit d’un intérêt plus large. L’intérêt de la société, bien que plus large que celui de l’individu ou celui d’un petit groupe n’est pas universel et représente également l’intérêt d’une entité qui agit de façon égoïste. Admettons donc que l’action dite égoïste en général est plutôt celle qui est faite pour servir un intérêt plus restreint. Il ne s’agit pas d’une mauvaise action, parce qu’à ce compte toute action sociale et politique visant l’intérêt d’un groupe social devrait être dite mauvaise pour des raisons analogues 22.  

Le cas des femmes 

            Les femmes ont dû constamment faire face à la culpabilisation aussitôt qu’elles montraient un désir d’échapper à leur condition dite normale d’épouses et de mères. Elles ont fait l’objet de l’indignation du groupe. On peut observer que la femme qui exprime le désir de s’émanciper est susceptible de provoquer une grande indignation de la part d’autres personnes dans son groupe conformément à plusieurs degrés définis ci-dessus, comme s’il s’agissait d’égoïsme de la part de la femme (degré 4,0), de sadisme (son mari se plaignant que sa femme le maltraite et maltraite ses enfants, et qu’elle y prend probablement plaisir… ; degré 5,0 ?) et même de faire le mal pour le mal (puisque, selon plusieurs personnes, son attitude semble inspirée par le Démon… ; degré 10,0). Décidément, la femme serait une « perverse polymorphe » ! 

 

Le cas des GLBT 

             Soulignons ici que les gais, les lesbiennes, les bisexuels et les transgenres, les GLBT, sont tous susceptibles, pour leur part, d’être diabolisés du fait de leurs pratiques dites « contrenatures » et, donc, de susciter une indignation très forte de la part de leur groupe ou d’autres groupes. 

            Alors, comment espérer venir à bout de cette indignation menaçante ? La réponse n’est nullement évidente. Toutefois, en tâchant d’éviter de juger ou d’agir en fonction de quelque indignation ressentie que ce soit, même envers ceux qui s’indignent violemment dans le sens opposé, il est possible de progresser.  C’est du moins la position défendue par le projet Felix. Il faudra être prêt à l’autocritique, c’est-à-dire prêt à critiquer sa propre indignation morale envers les autres, y compris d’éventuels accusateurs, quel que soit leur niveau de violence, et il faudra, en outre, être prêt à les disculper, quitte à critiquer sévèrement mais de façon constructive leurs propos, leurs attitudes ou leurs comportements. 

La distinction entre l’indignation éthique et l’indignation pulsionnelle

              Il convient ici de distinguer l’indignation éthique de l’indignation pulsionnelle ou primitive. Celle-ci relève de la colère, de la haine et, lorsqu’elle se veut morale, de la réprobation. Pour sa part, l’indignation éthique tient plutôt de la pitié et, dans certains cas, de la lassitude ou de l’ennui. Selon le projet Felix culpa, quelqu’un peut mériter la désapprobation mais non la réprobation. On peut avoir à critiquer avec force et on peut être contraint d’avoir recours à la violence s’il n’y a rien de mieux à faire. Il importe de chercher à résoudre le problème humain qui se pose en ayent recours le moins possible à la violence contre qui que ce soit. Et personne ne mériterait d’être blâmé moralement s’il apparaît qu’elle a fait erreur.

4.         La dichotomie enfant / adulte 

            Nous sommes ici amenés à nous interroger sur le bien-fondé de la distinction habituelle entre l’enfant et l’adulte, notamment en ce qui concerne leur responsabilité morale. Cette différence est exprimée normalement comme une dichotomie : il y a d’une part le mineur, incapable de juger du bien et du mal, et d’évaluer les conséquences de ses actes, incompétent dans les relations interpersonnelles, etc., et d’autre part l’adulte qui, lui, est réputé pleinement apte en ces matières.  Qu’il y ait une différence essentielle et absolue à faire entre un enfant et un adulte est reçu comme une plate évidence. Une telle différence est-elle quelque chose d’essentiel ou une simple convention ? Ou encore, repose-t-elle sur quelque chose de réel ou bien n’est-elle qu’un préjugé métaphysique portant sur la nature de l’humain « normal », c’est-à-dire rationnel et maître de lui-même ? 

            En fait, à partir d’un certain âge, disons deux ans, l’enfant peut dans une certaine mesure agir de façon délibérée, il a appris certaines choses et peut prévoir certains résultats de ses actions. En outre, l’enfant apprend vite à éviter ce qui lui attire des ennuis, notamment les ennuis liés aux réactions parentales de désapprobation ; il apprend vite à identifier le mal qui lui est infligé intentionnellement, qu’il voit comme une punition méritée ou comme un geste injuste et haïssable. Et, au fond, est-ce très différent dans le cas de l’adulte ? Celui-ci ne fait-il pas de telles choses, seulement à une échelle plus grande que l’enfant ?  

            Un adulte pleinement éthique serait par définition une personne autonome, pleinement consciente et maître de ses actes. Il serait donc capable de prévoir et d’assumer les conséquences de ses gestes. Il serait capable de maîtriser ses envies et ses émotions suffisamment pour ne jamais se laisser aller à de mauvaises actions. Et, en outre, il saurait juger adéquatement du bien et du mal. Cette grande idée s’est-elle jamais concrétisée au moins, par exemple, chez les grands philosophes ? 

Les grands philosophes, des adultes accomplis, très capables de juger du bien et du mal ? 

Voyons donc ce qu’il en est dans les faits. Aristote affirmait qu’il existe des humains qui sont des esclaves par nature 23, Kant refusait aux femmes et aux domestiques la citoyenneté à part entière 24. Tocqueville a défendu âprement le colonialisme ; il a même écrit à propos de l’Algérie : « Je crois que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays 25 ». Jean-Paul Sartre en a offusqué plusieurs avec ses positions sur le stalinisme. Claude Lévi-Strauss par exemple écrit à ce propos : « Sartre avait du génie […] Cela dit, son cas démontre de façon éclatante comment une intelligence supérieure bafouille si elle veut prédire l’histoire et, pire encore, y jouer un rôle. Elle peut seulement, comme Aron, tâcher de la comprendre après coup 26 ». Il y aurait beaucoup à dire également sur le racisme avoué des Voltaire, Buffon, Hume, Linné, et de l’antisémitisme culturel des Bernard Shaw, D. H. Lawrence, G. K. Chesterton, L.-J. Proudhon… 27

Il est frappant que deux des philosophes les plus cités et les plus célébrés de la modernité, soit Nietzsche et Heidegger, aient été à un point considérable liés à un mouvement aussi peu responsable que le nazisme. Nietzsche a été l’autorité de référence de la philosophie nazie officielle 28. Quant à Heidegger, il a été un militant ultraconservateur, de 1923 à 1933, et il a joué un rôle actif au sein du parti nazi. En outre, sa philosophie peut être rapprochée du nazisme sur certains points…29 Or, l’œuvre de Heidegger a été d’une grande importance pour les conceptions de l’être humain qu’ont développées d’autres philosophes très réputés tels que Sartre, Merleau-Ponty et Gadamer. L’implication politique de Heidegger apparaît dans le discours qu’il a fait, en 1933, en tant que recteur de l’université de Fribourg : « Ce ne sont pas les doctrines et les idées qui doivent constituer la règle de votre être [Sein]. Le Führer [Hitler] lui-même et lui seul est la seule réalité allemande, lui seul et sa loi 30 ». Après 1934, Heidegger a cessé de militer pour le parti nazi. Il a critiqué le racisme biologique de l’idéologie nazie, sans toutefois rejeter l’ « authenticité » de cette idéologie… 31

Interrompons ici cette liste accablante, qui fait écho à ce qu’André Comte-Sponville a appelé « l’orgueil et la naïveté des philosophes, même les plus grands, la confiance toujours exagérée qu’ils ont en leurs propres démonstrations … 32 » Faudrait-il pour autant réprouver et ternir la mémoire de tous ces penseurs ? Car il serait juste d’ajouter que ces philosophes, ces chercheurs, ont eu et ont encore un souci indéniable de penser juste, de faire avancer les questions, d’échapper au dogmatisme. Cependant, si l’on suppose que les philosophes les plus réputés d’aujourd’hui sont encore à ce point naïfs, en particulier en ce qui touche leur capacité de juger du bien et du mal, quel peut donc être le degré de responsabilité de l’humain en général lorsqu’il évalue et lorsqu’il agit ? L’adulte éthique semble bien être une idée qui ne s’est encore jamais concrétisée. L’humanité actuelle ressemblerait donc à un enfant en bas âge : elle progresse vite mais elle est encore loin de la maturité. 

En réalité, la maturité individuelle semble progresser sur une échelle graduée finement et il est arbitraire de diviser cette échelle en deux. Par conséquent, la responsabilité morale devrait être évaluée graduellement et on devrait admettre que, dans une société humaine qui a elle-même encore beaucoup à apprendre, aucun adulte (adulte physiologique ou adulte conventionnel) n’est pleinement adulte au sens d’une personne réellement accomplie aux points de vue rationnel et moral. 

5.         Pour conclure 

            On sait que la culpabilité a été instrumentalisée entre autres par le christianisme. Pourtant, depuis au moins saint Irénée de Lyon, au IIe siècle, on a reconnu en se basant sur la Genèse que, tel un enfant, Adam n’a péché que par ignorance et par manque de jugement. Un lien évident peut être fait avec l’une des sept paroles de Jésus en croix : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font 34 ». Dûment généralisée, une telle parole rejoint assez bien la thèse qui est ici défendue. 

La faute d’Adam et Ève, de même que celle commise par les bourreaux de Jésus, relèverait en gros du degré 1,3 d’indignation, soit celle suscitée par des personnes plutôt maladroites et déméritantes qui font du mal par erreur à quelqu’un d’autre, celui-ci étant dans ces deux cas Dieu lui-même. L’idée d’un Dieu créateur et bon serait plus acceptable et plus aimable si ce Dieu mettait ses créatures en garde contre ce qu’elles peuvent provoquer, mais sans qu’il soit question de les culpabiliser pour leur ignorance ou leur manque de jugement, c’est-à-dire, en fait, pour leur manque de maturité. Et il en va de même de saint Augustin lorsqu’il déclare dans ses Confessions être blâmable d’avoir, à 16 ans, volé des poires 35.  

Ce qu’il nous faut en retenir est peut-être que l’humain que l’on croit ou qui se croit « méchant » n’est jamais au fond, tel un enfant, qu’un ignorant ou un malhabile, ce qui serait aussi le cas du dissident qui proteste un peu trop. Pourquoi, alors, n’aidons-nous pas l’adulte comme nous avons appris à le faire pour l’enfant 36 ? Si tel devait être le cas à l’avenir, le projet Felix culpa, dit projet de la Grande déculpabilisation, sera devenu le projet de la Grande responsabilisation.

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1 « O felix culpa, quœ talem ac tantum meruit habere redemptorem ! » «Heureuse faute, qui a mérité un si grand rédempteur !» (Tiré d’une homélie de saint Augustin, qui décrit ainsi le péché originel). Retour 1

2 Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part (The View from Nowhere, 1986; traduction par Sonia Kronlund), Paris, Éditions de l’Éclat, 1993, p. 222. Cette phrase de Thomas Nagel fait sans doute écho à cette autre affirmation « et nous sommes au milieu de débats éthiques d’où émanera probablement dans deux cents d’ici une sensibilité morale disséminée que les gens de notre temps ne trouveraient pas du tout familière » (Thomas Nagel, Questions mortelles (Mortal Questions, 1979 ; traduction par Pascal Engel et Claudine Engel-Tiercalin), Paris, Presses universitaires de France, 1983, p. 168). Retour 2

3 La culpabilité est comprise ici au sens qu’on lui donne dans toute éthique du respect de la personne. En d’autres termes, il faut tenir compte des intentions de la personne accusée avant de la tenir pour coupable. 3

4 Ces détails de l’histoire ont été rapportés dans l’ouvrage d’Alain Corbin, Le village des « Cannibales » (Paris, Flammarion, 1995, p. 90). Olivier Le Cour Grandmaison s’y réfère dans Haine(s), philosophie et politique (Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 9-18). Je reprends essentiellement ici la description faite par Alain Corbin. 4

5 Olivier Le Cour Grandmaison, op. cit., p. 16. 5

6 Baruch Spinoza, Éthique III, définition XX, cité par Olivier Le Cour Grandmaison, op. cit., p. 209. 6

7 Olivier Le Cour Grandmaison, op. cit., p. 225-226. 7

8 Alain Corbin rapporte qu’un jeune homme de 16 ou 18 ans s’est vanté d’avoir participé à la mise à mort et a déclaré à l’un de ses compagnons : « Et toi, as-tu frappé? Tu es un capon, tu aimerais mieux te laisser égorger » (op. cit., p. 101). 8

9 Il s’agit de François Chambord, Pierre Buisson, Léonard dit Piarrouty et François Mazière, condamnés à la guillotine, et Jean Campot, condamné aux travaux forcés à perpétuité (Cf. Alain Corbin, op. cit., p. 88-90). 9 

10 Projet Respect. Critique de la morale et des mœurs politiques, Québec, Presses Inter Universitaires, 2000. Cf. L’Agorathèque, site pédagogique d’Yvon Provençal : Manifeste pour un progressisme mondial et à long terme. 10

11 Ce postulat permet de répondre à l’ « argument de mœurs », selon lequel il importe d’interdire socialement une action essentiellement pour la raison qu’elle risque de troubler l’ordre social. Par exemple: « une loi reconnaissant le mariage homosexuel choquerait trop de personnes et donneraient un mauvais exemple aux enfants ». 11

12 Cette section reprend de façon remaniée le contenu du chapitre 4 de La diabolisation. Une pédagogie de l’éthique (Québec, Presses Inter Universitaires, 2007). 12

13 Peter Frederik Strawson, Freedom and Resentment and other essays, Methuen, 1974, p. 4 (traduction libre). Il définit le ressentiment comme une réaction à l’offense ou à l’indifférence visant les attitudes ou les intentions des autres envers nous-mêmes, en tant qu’êtres humains, ibid., p. 14. 13

14 Ibid., p. 14. 14

15 Il n’y a pas de définition généralement admise du crime contre l’humanité. Ici, on le prend au sens type du génocide. 15

16 Cette conviction n’est, en un sens, qu’une pseudo-conviction entachée par un vouloir-croire. Voir dans La diabolisation. Une pédagogie de l’éthique, §43 « La sincérité relative du diabolisant ». 16

17 Une telle éthique du respect des groupes n’existe encore qu’à l’état d’ébauche. Voir « Une éthique du respect des groupes ». On remarquera que la foule de Hautefaye ne constitue sans doute pas un groupe d’appartenance; cependant il suffit ici de supposer qu’elle puisse en être un pour tirer la conclusion qu’il y a des comportements indignés symétriques (« en miroir »). 17

18 Selon Adolphe Gesché, seul le Démon est capable de faire « le mal gratuitement, de plein gré […] dans cette perversité gratuite et exclusivement malfaisante » (Adolphe Gesché, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Cerf, 1993, p. 78). Gesché ne laisse toutefois pas entendre, dans ce passage, qu’il croit à l’existence du Démon. 18

19 Le lecteur devrait ici se référer aux chapitres 7, « La criminalisation » et 8, « Les nazis » de La diabolisation. Une pédagogie de l’éthique. 19

20 Dès l’âge de 5 ou 6 ans, les enfants tendent à intimider les enfants plus petits. L’enfant qui brutalise un autre enfant n’exprime en général ni regrets ni remords spontanés pour son geste. Ceux-ci lui viendront éventuellement après plusieurs interventions en ce sens d’un éducateur. L’enfant peut donc manquer de scrupules tout comme celui qu’on décrit comme un « criminel endurci ». Cf. Farzaneh Pahlavan, Les conduites agressives, Paris, Armand Colin, 2002, p. 176. 20

21 L’argument de la fausse dichotomie enfant/adulte sera développé à la section 4. 21

22 Ce paragraphe est la reprise légèrement modifiée d’un passage de La diabolisation. Une pédagogie de l’éthique (Québec, Presses Inter Universitaires, 2007, p. 54-55). 22

23 Aristote, Politique, I 5, 1255a. 23

24 Emmanuel Kant, Doctrine du droit, § 46. 24

25 Alexis de Tocqueville, Travail sur l’Algérie, dans ses Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1991, p. 704-705. 25

26 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, coauteur Didier Éribon, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 117. 26

27 Cf. Léon Poliakov, « Unicité du racisme allemand », dans L’Allemagne nazie et le génocide juif, Paris, Gallimard, Seuil, 1985, p. 47. 27

28 Jürgen Habermas, Martin Heidegger. L’œuvre et l’engagement (traduction par Rainer Rochlitz), Paris, Éditions du Cerf, 1988, p. 40. 28

29 Pierre Trotignon relève à ce sujet : « il y a des liens visibles entre cette philosophie et le mouvement général des idées et des événements dont est sorti le nazisme » (Pierre Trotignon, Heidegger, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1965, p.3). 29

30 Discours de novembre 1933, cité par Alfred Grosser, dans 10 leçons sur le nazisme, Paris, Éditions Complexe, 1978, p. 95. 30

31 Voir René Schérer et Arion Lothar Kelkel, Heidegger ou l’expérience de la pensée, Paris, Seghers, 1973, p. 33. 31

32 André Comte-Sponville, La sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, coauteur Luc Ferry, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 506. 32

34 C’est la première des sept paroles de Jésus sur la croix (Cf. Luc 23, 33-34). 34

35 Augustin, Confessions, livre II, chapitre IV; Augustin y avoue ne pas l’avoir fait parce qu’il avait faim, mais par convoitise « dans l’infamie, [de] l’infamie elle-même ». 35

36 Justement, on a déjà commencé à transposer aux adultes le nouveau traitement des cas de mineurs. Ainsi Karl Schlyter, qui a travaillé à améliorer le système judiciaire en Suède, écrit que « si l’on cherche le mieux possible à tirer du traitement des jeunes un enseignement pour le traitement des adultes, et si on prend au sérieux le principe, maintenant inscrit dans la loi, que le délinquant condamné devra être traité avec respect pour sa dignité humaine, alors il y a espoir […] » Cité par Marc Ancel, La défense sociale, Paris, Éditions sociales, 1981, p. 236. Il restera alors, toutefois, à transposer cette attitude d’aide à tous les cas de culpabilisation de l’humain par l’humain et à enseigner que la culpabilité est une illusion auto-entretenue qui nuit à l’autonomie. 36