On a compris la religion comme le rapport de l’humain avec un autre être que lui, puis comme « le rapport de l’humain avec son être, mais son être qui se présente comme un être autre que lui 1». En fait, il semble que la religion soit à comprendre, à la fois, comme le rapport de l’humain avec Dieu et le rapport de l’humain avec lui-même. La religion a toujours comporté l’illusion métaphysique qui consiste à croire qu’on sait de qui l’humain tient son existence et, aussi, à croire qu’on sait ce qu’est l’humanité, c’est-à-dire ce qu’elle est, ce qu’elle peut faire et ce qu’elle peut devenir. L’histoire de la religion est celle d’une illusion, mais d’une illusion qui se transforme progressivement. Cette histoire équivaut à celle de la conscience de l’humanité. Si elle continue de se transformer, elle pourra peut-être, un jour, devenir une conscience enfin lucide. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire, pour que nous avancions, de supposer que nous avons enfin été éclairés une fois pour toutes. Et prendre conscience de cela représente déjà, pour nous, une avancée importante. 

            L’idée de religion radicale ne suppose aucun savoir définitif, ni aucune croyance ferme. Elle suppose, de notre part, ce type de lucidité, nouveau pour la religion, qui consiste à ce que nous ayons pris conscience, non seulement de notre ignorance, mais aussi de notre incapacité de juger ou même de poser correctement les questions et les concepts. Cette prise de conscience est sans doute ce que le Dieu créateur, s’il existe, attend de nous à ce moment (ou à cette époque) de notre histoire. 

            La nouvelle religion radicale n’implique aucune conversion au sens de la dissidence à partir de son groupe existant. Au contraire, on est invité à propager cette « bonne nouvelle » d’abord dans son groupe, afin de le faire évoluer. En ce sens, la religion radicale est une métareligion. Elle ne s’incarne dans aucune Église qui lui serait propre. Au contraire, elle concerne toutes les Églises existantes, et aussi tous les autres groupes, en tant que groupes d’appartenance. Elle prône en quelque sorte l’idée d’une nouvelle ekklésia (assemblée), qui serait l’ekklésia de toutes les Églises et de toutes les non-Églises, c’est-à-dire l’ekklésia de tous les groupes humains. La dissidence n’est, en tant que séparation à partir d’un groupe existant, ni encouragée ni découragée. Chaque individu peut, en principe, décider de son appartenance à l’un ou l’autre des groupes existants ou, même, décider de fonder un nouveau groupe. Cette nouvelle ekklésia sera caractérisée par une toute nouvelle attitude de respect entre les différents groupes, étant entendu que le respect véritable ne se réduit pas à la tolérance et aux attitudes diplomatiques, mais qu’il consiste en la reconnaissance pleine et entière de l’autre en tant qu’autre, et dans la volonté de l’aider à se développer (dans la mesure du possible 2) plutôt que de lui nuire en quelque façon. 

            Faire évoluer son groupe est important, y compris lorsqu’il s’agit d’un groupe religieux. On croit souvent, à tort, que les religions n’évoluent pas, ce qui revient à dire que les groupes religieux, à la différence d’autres groupes tels que les groupes nationaux, entretiennent constamment les mêmes croyances et les mêmes pratiques. Cette vue des choses est erronée puisque les croyants d’esprit moderne n’ont ni les mêmes croyances ni les mêmes pratiques que les croyants d’esprit traditionnel. Par exemple, les catholiques d’esprit moderne ont développé un nouvel esprit critique envers la croyance aux miracles et envers la validité des préceptes moraux issus de la tradition ; en outre, ils ont souvent des pratiques religieuses différentes. Il en va de même pour les protestants, pour les bouddhistes ou pour les musulmans, par exemple. Il ne serait cependant pas faux de dire que le catholique romain de l’époque actuelle conserve le même sentiment d’appartenance que le catholique romain des époques antérieures. Comme celui-ci, par exemple, il reconnaît l’autorité du pape et de la curie romaine sur le plan religieux. Le catholique moderne se permettra à l’occasion de critiquer certaines prises de positions de l’autorité religieuse, mais il continuera, en général, de se considérer comme membre de l’Église catholique. 

            Proposer aux croyants d’aujourd’hui la « foi radicale » n’est pas irréaliste. En effet, les croyants ont montré, sur le long terme, qu’ils pouvaient comprendre la divinité et la croyance autrement que les croyants du même groupe ne l’avaient fait auparavant. Ils peuvent évoluer encore. Y a-t-il une difficulté insurmontable à proposer à tous les êtres humains, indépendamment de leur confession particulière, de comprendre leur foi d’une nouvelle façon ? Non, puisque l’attitude des croyants d’esprit moderne en général (aussi bien que des incroyants) montre qu’ils peuvent dans leur ensemble remettre en question des aspects semblables de leurs anciennes façons de croire. On peut observer que, dans les façons de croire et les attitudes religieuses, il y a moins de différence entre les croyants d’esprit moderne qu’il n’y en a entre le croyant d’esprit moderne et le croyant d’esprit traditionnel de la même confession. En d’autres termes, le catholique moderne et le protestant moderne, par exemple, sont séparés par moins de choses quant aux types de croyance et d’attitude que ne le sont le catholique moderne et le catholique traditionnel. Et il en va de même en ce qui concerne la plupart, sinon toutes, les autres confessions.  

            L’esprit religieux radical consiste à critiquer et même à rejeter l’obligation absolue à l’égard d’un culte. Il n’est pas contraire à l’idée de religion de rejeter les pratiques cultuelles puisque, par exemple, aucun culte n’est pratiqué dans le quakerisme ou le ba’haisme. La prière n’est pas nécessaire, non plus, puisque le bouddhisme la remplace par la méditation. La prière, au sens de la religion radicale, pourrait devenir une sorte de demande de sens. Elle ne consisterait pas à demander à Dieu qu’il satisfasse tel ou tel de nos besoins, mais plutôt à nous demander ce qu’un Dieu créateur et bon attendrait de nous. Elle s’exprimerait par la réflexion et le questionnement, la remise en question. Notre foi en ce sens ne sera ni plus ni moins autonome que notre liberté actuelle, et ni plus ni moins certaine que notre science actuelle. Car, il nous faut bien l’admettre, notre liberté actuelle et notre science actuelle ne sont guère encore, malgré tout, qu’une pauvre liberté et qu’une pauvre science, qui ne nous ont paru grandes que par rapport à ce qu’elles ont été dans le passé et que parce que notre jugement est prompt à l’exagération et très sujet à l’erreur (comme celui du jeune enfant en ce qui concerne son autonomie et son savoir). 

            Il se peut que Dieu considère l’humanité comme capable de gagner en valeur dans l’avenir à long terme. Il la voit peut-être comme un Dieu en puissance. Puisque l’humain existe et puisqu’il se distingue à ce point du reste de la nature, puisque, depuis des millénaires, il a montré qu’il pouvait créer des œuvres, notamment des œuvres d’art, si marquantes et si admirables, l’humain peut sans doute encore se dépasser lui-même incommensurablement. Il pourra peut-être devenir divin, en un sens que nous sommes encore incapables de nous figurer.  

            Nous ne pouvons pas nous prononcer sur celles de nos idées qui nous sont nécessaires. Seul Dieu pourrait actuellement savoir ce qui nous est nécessaire. Nous ne pouvons que conjecturer et théoriser, puis recommencer différemment, en espérant que nous puissions ainsi avancer vers ce que Dieu connaît ou connaîtrait. Nous ne pouvons poser que Dieu est pour nous une idée moralement nécessaire. Nous ne pouvons que faire le pari que l’idée de Dieu nous fera avancer moralement, selon ce que nous pourrons juger quand nous serons devenus pleinement capables de juger.           

            Si l’idée de la foi est celle de la croyance devenue consciente d’elle-même, et non la crédulité ni la croyance qui se passe de toute raison, alors la foi radicale, celle qui va de pair avec le doute radical et la confiance en l’humain, en sa capacité de comprendre progressivement sa propre signification, représente une meilleure idée de la foi et témoigne de notre capacité de dépassement. 

            L’idée de religion radicale est en continuité avec l’idée traditionnelle de religion en tant qu’intégrant les questions morales et les questions cosmologiques, avec cependant la différence majeure que cette intégration ne prend plus l’aspect trompeur de la connaissance certaine et définitive. Comme la science moderne qui nous offre une explication de l’univers dont les théories et les concepts sont tous sujets à révision, la religion radicale admet que tout principe et tout concept, y compris l’existence même d’une divinité créatrice du monde, peuvent être remis en question. Par le fait même, la religion redevient une forme de pensée compatible avec la science et l’esprit critique nouveau issu de la modernité.  

            De plus, la religion radicale est comprise comme facteur de liberté et de transformation progressive de l’humain. Cette idée n’est pas nouvelle, mais il importe de la radicaliser. La religion, en tant que phénomène socio-historique, a joué un rôle important. C’est particulièrement le cas des grandes religions expansionnistes telles que le christianisme, le bouddhisme et l’islam. De nos jours, celles-ci semblent davantage résister aux changements qu’à les initier. En fait, l’action de bon nombre d’agents religieux a souvent davantage consisté à consacrer les changements et à les confirmer après coup qu’à les provoquer. Il est probable qu’ils ont assumé ainsi un rôle très utile, voire indispensable, de façon à empêcher les régressions et, aussi, les avancées trop rapides. La religion favoriserait donc l’évolution normale et à long terme de l’humanité, même si cela demeure un fait largement méconnu 3.           

            L’idée de progression de la pensée religieuse est encore mal reçue. Elle deviendra sans doute plus acceptable lorsqu’on l’aura mieux comprise et mieux formulée. Cette idée a été associée à l’idéologie ethnocentrique du colonialisme européen selon laquelle certaines sociétés représentent un modèle obligatoire pour toutes les autres. Il vaut beaucoup mieux concevoir l’évolution humaine comme celle des rapports entre les groupes pris dans leur ensemble. En ce sens, par exemple, une humanité « plus avancée » en serait une où les groupes humains auront appris à se respecter mutuellement. Aucune Église particulière ne peut prétendre être assez avancée pour être en mesure de faire la leçon aux autres groupes sur ce point. Aucun groupe religieux ne peut prétendre détenir « la vérité ». Aucun groupe religieux ne devrait prétendre être en un contact privilégié avec Dieu qui exclut tous les autres groupes. Les individus devraient cesser de défendre leur groupe contre les autres groupes, mais chacun devrait faire en sorte que tous les groupes développent progressivement une attitude de respect mutuel, c’est-à-dire une attitude de reconnaissance de l’autre en tant qu’autre et, aussi, une attitude qui favorise l’entraide des uns à l’égard des autres. 

            Il nous faudra tâcher d’élever notre idée de Dieu au-dessus de tout intérêt de groupe et tâcher d’échapper à la tendance lourde à la déformation. Ainsi notre idée de nous-mêmes sera meilleure. « Nous » devra vouloir dire « Nous, tous les groupes, nous, l’humanité », c’est-à-dire à la fois « nous, les juifs, les musulmans, les hindous, les bouddhistes, les sikhs, etc., etc., et aussi tous les oubliés de l’histoire et de la non-histoire ». Nous serons nous tous, enfin, une humanité qui aura pris conscience d’elle-même, une humanité qui, peut-être, sera enfin témoin de Dieu.

1 Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, op. cit., p. 72-73. 1

2 Aider les autres groupes à se développer ne signifie pas les aider à prendre de l’expansion, mais plutôt les aider à évoluer, c’est-à-dire les aider à évoluer à un rythme normal, ce qui implique la remise en question constante des croyances et des pratiques, par le moyen de la critique la plus rationnelle possible. Aider les autres groupes signifie, en outre, de les secourir en cas de besoin. Le respect des autres groupes implique également de ne jamais les diaboliser et même de ne jamais les réprouver (de ne jamais les culpabiliser), ce qui d’ailleurs n’exclut nullement la possibilité de les critiquer (cf. Projet Respect. Critique de la morale et des mœurs politiques, Cap-Rouge (Québec), Presses Inter Universitaires, 2000). Il est entendu que personne ne sait au juste ce qu’est le rythme normal de l’évolution des groupes humains. En pratique, ce pourrait être le rythme qui est susceptible, après coup, de paraître normal aux principaux intéressés. 2

3 Éric Gans reconnaît en ces termes cette évolution : il y a un « progrès que représente notre tradition religieuse par rapport à la religion primitive — progrès que la science humaine moderne ne peut ni nier, ni définir, ni encore moins expliquer » (Éric Gans, « Désir, représentation, culture », dans Violence et vérité autour de René Girard, Colloque de Cerisy, sous la direction de Paul Dumouchel, Paris, Grasset, 1985, p. 401). Gans, comme bien d’autres, voit par ailleurs la science moderne et le discours de la foi comme des antagonistes. Ainsi, ce chercheur affirme qu’il est « évident que les méthodes de la pensée scientifique contraignent le discours de la foi à se rétrécir et à la longue à se scléroser » (ibid., p. 398). En fait, il se trouve à parler d’un certain discours traditionnel de la foi, qui a en effet dû reculer devant les progrès de la science. Cependant le discours théologique a beaucoup évolué et il l’a fait en partie parce que la science l’a incité à le faire. La foi religieuse a évolué dans le même sens que la science moderne, soit vers plus de rigueur dans ses interprétations et vers plus d’humilité dans ses prétentions à la vérité. 3