D’après la définition de Leibniz, la théodicée consistait à défendre Dieu et sa justice contre l’objection de l’existence du mal dans sa création. Il entendait démontrer de façon rationnelle la sagesse et la bonté divines même en conservant les attributs traditionnels de l’omnipotence et de l’omniscience. Leibniz tenait en outre à continuer d’affirmer la « perfection » de Dieu et, par voie de conséquence, la « perfection » de sa création, ce qui pour lui voulait dire que cette création était celle du « meilleur des mondes possibles 1». Cependant Leibniz a envisagé de façon quasi esthétique l’établissement du bilan du bien et du mal, comme en termes d’équilibre 2». Nous privilégions plutôt une approche de type éthique, qui implique le respect de l’humain.  

            Ce qui suit suggère que l’idée de Dieu peut résister à l’objection du mal. Contrairement à l’approche leibnizienne, qui visait la totalisation systématique, il n’y aura ici aucune prétention de ce type. Cependant, comme chez Leibniz, les moyens utilisés seront conformes à la logique de non-contradiction et les propositions énoncées viseront l’univocité. Une autre différence est qu’il ne s’agira pas de montrer que Dieu n’est pas responsable du mal. Il est en effet très difficile, voire impossible, de croire qu’un Dieu qui aurait créé le monde ne s’estime pas du tout responsable de ce qui s’y passe, surtout s’il est bon. Nous conviendrons, en outre, ici qu’il ne s’agit aucunement de défendre l’intégrité d’une foi en une déité de groupe et que nous pouvons donc laisser de côté la langue de bois dont on a fait généralement usage dans les différents groupes religieux. 

          Nous pouvons alors nous poser la question suivante. Supposons que Dieu, en créant le monde, avait en vue un bien supérieur ou que, globalement, il visait un résultat tel qu’au total, le bien compenserait et surcompenserait le mal. Est-ce que ce Dieu avait pour autant le droit d’infliger la souffrance et la mort aux humains, y compris à ceux qui n’en auront profité en rien ? Par exemple, quel aura été le bénéfice des individus qui seront disparus après une vie qui aura été vécue de la façon la plus vide ou dans l’état le plus abject ? Quel aura été le bénéfice pour les enfants qui seront morts avant même de commencer d’entreprendre quoi que ce soit ? Et même en ce qui concerne les plus chanceux, qui seront parvenus à se trouver heureux au total dans leur existence, Dieu avait-il le droit de les utiliser comme il l’a fait ? 

            En outre, pourquoi y a-t-il, dans cet univers, tant de ce type de violence qu’on appelle compétition et qui pourrait être désigné selon le cas comme sélection naturelle, prédation, lutte pour la survie, rivalité, envie et vengeance ? Est-ce en raison de ce qu’il faudrait bien appeler son « utilité » ? Comment justifier la souffrance de tout ce qui vit ? N’y a-t-il pas trop de mal en ce monde 3 ? 

            Richard Swinburne remarque à ce propos qu’on jugerait mal le médecin qui, tout en visant au total le bien, déciderait de sacrifier un innocent ou d’agir sans le consentement de ceux qu’il utilise 4. Même le médecin techniquement le plus compétent n’a aucun droit d’imposer un traitement efficace sans le consentement du patient. Il ne peut décider de sauver la vie du patient sans son accord sur le choix du traitement, sauf dans les cas où le patient n’est pas en mesure de juger par lui-même. Le médecin doit tout de même demander l’accord de quelqu’un qui serait proche du patient, son conjoint ou un parent. On sait que, de nos jours, on est devenu très critique envers ce qu’on appelle l’acharnement thérapeutique. On estime que, dans certains cas, il n’est pas conforme à la dignité du patient d’être soumis à certains traitements qui n’ont pour but que de le maintenir en vie. Compte tenu de ce qu’on pourrait appeler l’indignité générale de l’histoire humaine, Dieu ne devrait-il pas cesser de faire subsister cette humanité ? 

            Swinburne apporte certains éléments de solution. Il suggère que Dieu aurait peut-être le droit de faire subir des souffrances à ses créatures s’il était prêt, lui-même, à « partager avec eux le fardeau de souffrance et d’effort 5». Cependant, en quel sens faudrait-il comprendre l’expression « partager avec eux » ? Partagerait-il la souffrance de l’humain comme de loin et de façon abstraite ou symbolique, la partagerait-il en éprouvant une certaine commisération comme le ferait le bon maître envers ses esclaves ou ses animaux qui sont, de toute façon, d’un rang tellement inférieur au sien ? Ou encore la partagerait-il vraiment, pour ainsi dire, dans son être le plus profond, un peu comme le suggère si bien l’image du Dieu crucifié ? Mais, dans ce cas, quel serait donc le sens de toute l’affaire ? « Pourquoi tant de souffrance, en excès au regard de la capacité ordinaire d’endurance des simples mortels 6 ? » Nous faudrait-il donc croire que la souffrance est le sens ultime de l’existence ? Sinon, aurait-elle une « fonction » ? 

Suite

1 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de théodicée, I, § 5-9, Paris, Flammarion, 1969, p. 107-109. 1

2 Voir Paul Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève, Labor et Fides, Centre protestant d’Études, 2004, p. 41. 2

3 Richard Swinburne écrit qu’il voit dans ce surplus manifeste de mal dans le monde «  le point crucial du problème du mal » (« the crux of the problem of evil »). Cf. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 219. 3

4 Richard Swinburne, op. cit., p. 216. 4

5 “ if he were prepared to share with them the burden of the suffering and effort ” (ibid., p. 222). 5

6 Paul Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, op. cit., p. 31. 6