Des philosophes et des théologiens, notamment juifs, ont remis en question, depuis déjà longtemps, l’omniscience de Dieu. Ils ont remarqué que, dès la Genèse, Dieu semble apprendre des choses sur l’humain. Il semble souvent surpris par leur comportement 1. Ne pourrait-on pas affirmer, par exemple, qu’il a été quelque peu surpris par la désobéissance d’Adam et Ève? ou par le meurtre d’Abel par Caïn? Et, de façon plus générale, ne pourrait-on pas affirmer que Dieu est au moins un peu surpris par quelques-unes des décisions humaines ? 

            Des penseurs juifs se sont interrogés en particulier sur ce que nous pourrions appeler le « degré d’omniscience » de Dieu. Certains ont suggéré que Dieu était capable de prédire certaines catégories de possibilités et non d’autres. Par exemple, il serait capable de savoir à l’avance si un homme serait fort ou faible, sage ou sot, riche ou pauvre, mais il ne serait pas capable de savoir s’il serait un méchant ou un juste 2. En s’inspirant d’Aristote, selon qui Dieu ne s’intéresse pas aux détails particuliers, mais seulement au général, Avraham Ibn Ezra (1089-1164) écrit que « Dieu connaît toute partie d’une manière universelle, mais non d’une manière particulière » pour la raison que ce qui est particulier n’a pas assez de « stabilité 3».  

            On peut voir ce manque de connaissance de Dieu soit comme une déficience de sa part, soit comme un choix libre de sa part. Un autre penseur juif du moyen âge, Avraham Ibn Daoud (1110 ?-1180 ?), se refuse à penser que les capacités de Dieu puissent présenter des lacunes. Selon lui, Dieu a délibérément créé une réalité qui lui est imprévisible 4. Comme pour tous les aristotéliciens, il est pour Ibn Daoud exclu que Dieu prenne seulement connaissance des événements au fur et à mesure qu’ils se produisent 5. Maimonide (1138-1204) nous livre quelques réflexions profondes sur le sujet. Il pense que la vie divine est d’autant plus riche qu’elle comporte de l’imprévisible. Ainsi, Dieu peut connaître l’exaltation du rapport à l’autre que soi 6

            Rivon Krygier mentionne la position de l’Église catholique contemporaine sur la question. Celle-ci reprend à son compte l’argument (aristotélicien) de l’intemporalité, selon lequel Dieu possède une connaissance intemporelle 7. Il critique cette position ainsi : « Le libre arbitre, considéré comme foncièrement contingent, causa sui, ne peut avoir de réalité que dans une temporalité dont le devenir ne peut, par définition, être fixé par un programme éternel 8». Il conclut qu’ « aucun d’entre les théologiens n’a su résoudre, comme ils l’ont prétendu, la contradiction entre les termes », soit entre l’omniscience divine et le libre arbitre humain 9

            Le modèle parental, quant à lui, suggère de tenir compte de l’immaturité profonde de l’humanité actuelle, encore incapable de juger de ce qui est en soi vrai ou faux, de ce qui est en soi concevable ou inconcevable. En particulier, l’humanité actuelle serait incapable de comprendre le point de vue de Dieu sur la connaissance et le temps. Pour le moment, elle n’aurait guère que la capacité de continuer à se développer, notamment, aux plans intellectuel et moral.  

            Il semble tout à fait possible que, du point de vue de Dieu, la conception du réel que l’humain a pu développer dans l’histoire, incluant la modernité, reste à un niveau extrêmement rudimentaire. Ce que connaîtrait Dieu serait sans commune mesure avec ce que sait ou croit savoir l’humain. Dieu pourrait néanmoins estimer qu’il est lui-même loin de tout savoir ce qu’il y aurait, de son propre point de vue, à savoir. Ainsi, il se pourrait qu’il ignore beaucoup de détails de la vie ordinaire des humains. Ce qui est trop petit, trop fugace et trop particulier pourrait lui échapper, tout comme les détails des sensations multiples d’un jeune enfant, y compris les sensations internes de son corps, échappent complètement à des parents même attentifs. C’est particulièrement le cas d’un enfant qui n’a pas encore appris à verbaliser. Il se pourrait donc qu’à l’instar de la représentation d’Aristote ou de Ibn Ezra, Dieu connaisse des « catégories » sans connaître tous les détails. Cependant ces « catégories » de l’entendement divin seraient sans doute d’une complexité et d’une subtilité que l’humanité actuelle serait tout à fait incapable de commencer à comprendre. Il ne serait peut-être pas faux, en outre, de penser que Dieu n’a que peu d’intérêt pour le « détail », sans que nous puissions savoir en quoi ce « détail » consiste. Peut-être s’intéresse-t-il beaucoup plus à l’humanité prise globalement qu’aux individus comme tels. Si tel était le cas, il faudrait admettre que la connaissance de Dieu n’aurait alors que peu à voir avec sa représentation traditionnelle, dont l’œil surveille tous les faits et gestes de chacun des êtres humains. 

            Il serait tout de même faux de croire que Dieu n’aurait qu’une connaissance « purement théorique », parce que ce type de catégorisation (et ce type de jugement) est sans doute très humain et très naïf. Dieu ne verrait pas comme une « déficience » son incapacité ou son manque d’intérêt pour le « détail ». Il considérerait cette limitation de ce qu’il est comme tout à fait normale. Après tout, il ne se verrait pas du tout comme « parfait » et il ne serait sans doute pas un adepte inconditionnel de l’aristotélisme ! En outre, il ne se verrait sans doute pas, non plus, comme celui qui épie les êtres humains. Peut-être regretterait-il de ne pas savoir exactement ce que les êtres humains éprouvent, non parce que ce type d’expérience lui manquerait (il en connaîtrait fort bien le type ou la « catégorie »), mais plutôt parce que, s’il la connaissait mieux, il pourrait peut-être alors aider davantage l’humanité lorsqu’elle éprouve des difficultés.  

            Dieu aurait-il voulu, ainsi que le pense Ibn Daoud, que la contingence existe ? C’est encore, sans doute, une vision naïve et déformante des choses telles que Dieu peut lui-même les considérer. Il n’aurait pas voulu de la contingence sous la forme d’accidents néfastes, mais peut-être tiendrait-il à la capacité de l’humanité de se développer de façon riche et complexe, si bien qu’elle puisse l’émerveiller lui-même. Peut-être espérerait-il que l’humanité devienne un être qu’il pourrait admirer. L’idée, exprimée par Maimonide, que Dieu accorde un grand prix à sa rencontre avec l’altérité, notamment l’altérité qu’il trouve dans l’humanité, est sans doute l’une des idées les plus proches que nous puissions nous faire de ses motivations lorsqu’il a créé le monde. Dieu espérerait ainsi connaître de nouvelles expériences de vie au sens le plus élevé que cette expression puisse prendre. 

            Il est probable que sa temporalité nous est inconcevable. Pouvons-nous dire qu’il est « au-dessus du temps » ? Ce serait sans doute une façon encore très naïve de nous représenter ce qu’il est et ce qu’il vit. Admettons que la conscience de Dieu comporte une vision de notre temporalité. Peut-être contemple-t-il notre temporalité de façon modale, c’est-à-dire qu’il perçoit ou conçoit ce qui est réellement possible sans pour autant savoir à l’avance en quoi consistent les actualisations du possible. Il serait alors dans une situation analogue à celle d’un père ou d’une mère. Ceux-ci sont infiniment plus conscients que l’enfant lui-même de ce qui est possible pour lui, mais ils ne le sont que jusqu’à un certain point seulement. Ils ne savent ni tout le détail de la vie corporelle ou mentale de l’enfant, ni tout ce qu’il a en lui de potentialités. Et ils ne savent pas, non plus, la façon dont celui-ci réalisera ses potentialités. En somme, de leur propre point de vue, ils ne savent que peu de chose sur ce que l’enfant pourra devenir.

1 Rivon Krygier, par exemple, remarque que Dieu semble apprendre quelque chose sur la foi d’Abraham (Genèse 22, 12). Voir Rivon Krygier, À la limite de Dieu. L’énigme de l’omniscience divine et du libre arbitre humain dans la pensée juive, Paris, Publisud, 1998, p. 21. 1

2 Voir Rivon Krygier, op. cit., p. 26. 2

3 Ibid., p. 56. 3

4 Ibid., p. 57-58. 4

5 Ibid., p. 60-61. 5

6 Ibid., p. 248. Moïse Maimonide, ou Rabbi Mochè ben Maimon, était un médecin, théologien et philosophe juif. Il est considéré comme ayant joué un rôle très important dans le développement de la pensée juive. Ici, Krygier se réfère à l’auteur kabbaliste et rabbin Abraham Isaac Kook (1865-1935), qui interprète la pensée de Maimonide. 6

7 « À Dieu tous les moments du temps sont présents dans leur actualité. Il établit donc son dessein éternel de « prédestination » en y incluant la réponse libre de chaque homme à sa grâce » (Nouveau catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame Plon, 1992, § 600, p. 132), cité par Rivon Krygier, op. cit., p. 317. 7

8 Ibid., p. 311. 8

9 Ibid., p. 306. 9