L’argument de saint Anselme, appelé aussi l’argument métaphysique, puis l’argument ontologique (par Kant), prend pour acquis l’idée de perfection divine et en infère l’existence de Dieu. L’argument semble vide. Car, si l’on est prêt à affirmer que Dieu a la perfection, on est prêt, également, à affirmer qu’il a l’existence 1. Cependant, au-delà de cette évidence, il est intéressant de voir comment cet argument a été compris par Anselme et par ceux qui s’y sont référés par la suite comme à une preuve de l’existence de Dieu. En particulier, il importe ici d’examiner certains de ses présupposés, qui en disent long sur les restrictions mentales de tous ces croyants. 

            Encore aujourd’hui on considère l’argument comme tout à fait original et comme une source inépuisable d’inspiration. C’est vraisemblablement l’argument pour l’existence de Dieu qui a le mieux traversé l’histoire 2. Il est très simple à énoncer. Anselme l’expose lui-même brièvement, « comme au détour d’un chapitre 3». Il pose d’abord Dieu comme « l’être tel que rien ne peut être pensé de plus grand 4». Cette définition ne dit pas que Dieu existe, mais on peut l’en déduire. Car, si cet être n’existait que dans l’intellect, on pourrait concevoir un être « plus grand » qui, lui, existerait dans la réalité. Il faut donc conclure que cet être est un être qui existe dans la réalité. 

            On s’est référé à Anselme parce qu’il inaugurait un nouveau type de discours sur la foi qu’on pourrait qualifier de rationaliste. Il est possible qu’on s’y soit référé, également, parce qu’il semblait donner une démonstration rigoureuse de l’existence de Dieu qu’on pouvait comparer à une démonstration scientifique. Il faudrait désormais, pour oser contester l’existence de Dieu, être aussi insensé que si l’on voulait contester une vérité mathématique bien établie. Les autorités ont donc eu intérêt à promouvoir cette référence. C’est sans doute pourquoi on n’aura pas voulu voir une faille logique, pourtant assez évidente, dans cette soi-disant preuve de l’existence de Dieu 5

Dans le Proslogion, l’ouvrage qui contient la fameuse démonstration, Anselme fait une demande à Dieu : « Seigneur, […] donne-moi […] de comprendre qui tu es, comme nous croyons, et que tu es ce que nous croyons 6». Cette demande ne peut être exaucée par le Seigneur que si celui-ci est comme Anselme et les siens le croient. Dieu n’a donc pas nécessairement pu exaucer Anselme. Il aurait fallu pour cela qu’il soit comme Anselme le comprenait, ce qui était peut-être impossible, même à Dieu. La faille logique de la démonstration anselmienne découle également du fait que Dieu, le « vrai », ne coïncide pas nécessairement avec la représentation que s’en fait Anselme. Voici en quoi elle consiste : 

Bernard Sève note à propos de la démonstration d’Anselme, que « Dieu y est saisi par rapport à moi, à ma pensée 7». C’est tout à fait juste. Or, lorsque Anselme pose Dieu comme « l’être tel que rien ne peut être pensé de plus grand », il ne précise pas un point pourtant capital. Pour le faire voir, posons D comme étant cet être « tel que rien ne peut être pensé de plus grand ». Il se peut que l’humain ne soit pas capable de penser plus grand que D. Cependant, si tel est le cas et comme rien n’empêche que Dieu puisse penser davantage que ce que l’humain peut penser, rien n’empêche donc que Dieu lui-même soit capable de penser plus grand que D. En fait, sans s’en rendre compte, Anselme passe de la proposition « rien ne peut être pensé de plus grand par l’humain en général », à la proposition « rien n’est concevable de plus grand par qui que ce soit, y compris Dieu ». En somme, il sous-entend que Dieu, le Dieu infini auquel il pense dans son argument, n’est pas capable de penser au-delà de sa propre grandeur, tellement elle est infinie. Il y a là une contradiction puisqu’on peut penser à un Dieu plus grand encore qui, lui, serait capable de penser au-delà de lui-même. Ce ne serait pas absurde puisque l’humain est capable de penser au-delà de lui-même. 

Un argument ontologique radicalisé 

            Cela nous amène à formuler un nouvel argument en faveur de l’idée de Dieu. Il se formule ainsi :  

Dieu est tel que, non seulement nous ne pouvons concevoir aucun être personnel plus grand que lui, mais en outre il est tellement grand qu’il peut concevoir plus grand ou meilleur que lui-même. Il suffit, pour saisir cet argument et l’accepter, d’admettre que notre intelligence est trop imparfaite pour rejoindre celle de Dieu et, aussi, d’admettre que Dieu lui-même ne se considère pas comme parfait, ce qui en fait pour nous un être plus grand et meilleur que s’il le faisait. 

            C’est précisément parce que Dieu nous est apparu comme parfait que nous pouvons maintenant croire que, de son propre point de vue, il n’est pas parfait. Et, parce que lui-même ne se considère pas comme parfait et parce qu’il a sûrement raison plutôt que nous, nous ne devrions plus le considérer comme parfait. En outre, nous pouvons croire que, vraisemblablement, il préfère que nous ne le considérions pas comme parfait. 

            Cet argument n’est pas une preuve de l’existence de Dieu. Il montre plutôt que l’idée que nous pouvons nous faire de Dieu peut se transformer, se radicaliser, dans le sens qu’elle peut s’approfondir et nous faire progresser vers plus de conscience et de vérité. Il ne prouve pas l’existence de Dieu, mais il en montre la possibilité. Penser Dieu a d’ailleurs toujours consister à s’efforcer de penser mieux et plus vrai. Ainsi, penser la perfection avait été, dès l’époque de Platon et d’Aristote, une façon de s’élever vers la divinité. L’humain devient plus exigeant envers lui-même, notamment en ce qui concerne la rigueur logique et les considérations éthiques 8. Il continuera vraisemblablement de progresser dans cette voie encore longtemps dans les époques à venir de l’humanité.  

On a déjà remarqué que l’idée de la perfection d’un être crée un obstacle à l’amour pour cet être 9. Ainsi, François Grégoire écrit : « quel besoin une Perfection a-t-elle de créer un monde de créatures imparfaites ? Toutes les explications qu’on peut tenter de donner de ce mystère se révèlent risiblement insuffisantes et aboutissent à donner de Dieu l’image dégradante et anthropomorphique d’un Être désireux d’être adoré, désireux de jouer de sa propre puissance 10». Il est difficile, en effet, tout en restant cohérent, de ne pas penser l’Être parfait comme Plotin l’a décrit : « L’Un est parfait parce qu’il ne cherche rien et n’a besoin de rien 11». En somme, le mot même de perfection en viendra peut-être à symboliser nos efforts maladroits pour penser la valeur de ce que nous ne sommes pas encore capables de penser.

1 En effet, ceux qui nient l’existence de Dieu sont en général peu disposés à reconnaître que Dieu serait l’idée ou la réalité la plus valable. 1

2 Voir par exemple Marie Frédérique Pellegrin, Dieu, op. cit., p.73-75. 2

3 Bernard Sève, La question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 16. 3

4 Il est écrit, dans le texte original, « ens quo majus cogitari non potest » (Proslogion, chapitre II). Anselme a peut-être emprunté son argument de départ à Sénèque, qui avait écrit sur Dieu : « Qu’est-ce que Dieu? […] sa grandeur [est] telle que rien de plus grand ne peut être pensé, qua nulla majus cogitari potest » (Questions naturelles, Livre 1, Préface, 13, 7 sq). 4

5 Il ne s’agit pas de la faille logique qui a été identifiée par saint Thomas puis par Kant. À ma connaissance, personne n’a identifié celle qui est décrite ici. 5

6 Proslogion, chapitre II (cité par Marie-Frédérique Pellegrin, op. cit., p. 74). 6

7 Bernard Sève, op. cit., p. 18. 7

8 En passant de Platon et d’Aristote à Anselme, puis à Descartes et à Leibniz, l’idée de perfection divine a beaucoup évolué. Et elle a continué d’évoluer par la suite. Commentant la définition qu’a donnée Leibniz de la perfection divine : « la perfection n’étant autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément (par abstraction) en mettant à part les limites ou les bornes dans les choses qui en ont  » (Monadologie, 41), André Lalande écrit : « Il y a là une sorte d’ésotérisme […]. Il est d’une mauvaise méthode d’envelopper dans la définition d’un mot une thèse sujette à controverse […] ». Cf. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1983, p. 741b. Lalande se réfère alors à Bertrand Russell (La philosophie de Leibniz : exposé critique, Paris, Gordon & Breach, 1970, § 117, 122, 123), lequel a, selon lui, « bien mis en lumière » cet ésotérisme. 8

9 Voir Marie-Frédérique Pellegrin, op. cit., p. 34. 9

10 François Grégoire, Les grands problèmes métaphysiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1954, p. 114. 10

11 Plotin, Ennéades, V, traité numéro II, chapitre 1, traduction par Émile Bréhier, Paris, Budé, 1924-1938. 11