On a eu tendance à envisager la création du monde par Dieu comme si Dieu était « infini » au sens de parfait en tout, donc tout-puissant, omniscient, etc. En fait, il s’agirait là de la conception naïve d’une humanité encore peu consciente d’elle-même et, a fortiori, peu consciente de la réalité extérieure à elle-même, donc de la réalité divine. Quand on dit « parfait en tout », le mot « parfait » veut dire au fond « au-delà de toute limitation par nous concevable », et l’expression « en tout » veut dire au fond « en tout ce que nous sommes capables de concevoir ». Le « parfait en tout » est compris comme un « infini » au sens absolu, qui est censé signifier une valeur tellement élevée qu’elle est humainement inconcevable. Il est sûr que, du point de vue de Dieu, ce que nous avons pu concevoir à son sujet n’équivaudrait nullement à ce que lui pourrait concevoir. Par conséquent, il est fort probable que nos conceptions de ce qu’il est ou de ce qu’il peut être ont toutes été erronées. En particulier, notre conception de sa perfection était sans doute une erreur d’appréciation, d’ailleurs normale pour un être encore très immature, tel un jeune enfant qui considère la grandeur « inconcevable » de ses parents. Le modèle parental nous permettra ici de tenter de rectifier certaines de ces erreurs. 

            La théologie traditionnelle de la création s’est jusqu’à un certain point inspirée de l’analogie parentale. Ainsi, on dit que la création est un « don d’amour » parce que Dieu n’a pas besoin de créer. Il en résulte que « nous sommes voulus pour nous-mêmes 1». On dit également que « Dieu pose le Monde dans son existence, par surabondance de sa vie divine 2». Cette création n’est pas comprise comme le résultat d’un processus physique parce qu’elle est pensée comme « authentiquement ex nihilo 3». On suppose, mais toujours avec le ton de celui qui sait, que Dieu crée le monde « en se retirant ». Cela signifie qu’il effectue une « autolimitation » de son être propre afin de laisser une place à autre chose, à quelqu’un d’autre. On utilise parfois en un sens voisin le terme de « kénose ». Ainsi Adolphe Gesché écrit : « La création est une kénose de Dieu : celle d’accepter de n’être pas le seul maître, seul tout-puissant 4». Cela peut vouloir dire que Dieu accorde au monde une « autonomie réelle quoique toujours relative à celui qui le pose dans son être 5». Le Dieu d’amour voulait « une créature autonome, capable d’entrer en relation libre avec lui 6». «  Il s’agit d’une relation où l’intimité de plus en plus grande ne se traduit pas par une fusion des êtres, mais par une découverte de ce qui fait leur richesse spécifique 7». Dieu « tient le Monde dans sa main […] soutient la totalité de l’Univers dans son être 8». Et il le fait parce que son but est de promouvoir notre autonomie. L’humain est libre parce que « Dieu veut appeler l’humain à une relation d’amour avec lui 9». 

            Certains éléments de cette description semblent tout à fait compatibles avec ce que suggère le modèle parental. Cependant celui-ci ferait voir la « création ex nihilo » plutôt comme une procréation divine, ce qui signifie que Dieu créerait à partir de quelque chose qui existe dans son monde divin et, peut-être, de son être propre. Ainsi, il ne « créerait » pas le monde, mais il le « procréerait ». En d’autres termes, il nous mettrait au monde qui est le sien ; il mettrait le monde humain au monde divin. Ce qui est le Monde, pour nous, émergerait à partir d’autre chose, qui ne serait pas le néant, le nihil, mais qui existerait du point de vue divin sans que nous le sachions. Dieu ne créerait pas à partir de rien, mais il créerait, ou plutôt procréerait, à partir de ce qui ne serait « rien » de connu, ni même de connaissable, par nous. Ce faisant, il ne renoncerait nullement à sa toute-puissance puisque, de son propre point de vue, il n’aurait jamais été tout-puissant. Pour lui, être tout-puissant signifierait pouvoir immédiatement réaliser n’importe quelle des possibilités qu’il peut concevoir. Or, cela dépasserait complètement tout ce que nous sommes capables de concevoir ou d’imaginer. De sorte que, si de notre point de vue il paraîtrait tout-puissant, de son point de vue il ne serait nullement tout-puissant. En d’autres termes, sa puissance d’entendement divin l’emporterait vraisemblablement sur sa puissance de réalisation divine.  

Il en serait ainsi dans la mesure où l’image parentale a du sens. Le parent du jeune enfant est, par définition, capable de mettre l’enfant au monde et de veiller à son développement. Cependant cela suppose qu’il ne peut « créer » de toutes pièces et immédiatement un autre être déjà accompli. Au contraire, l’être qu’il met au monde est très immature et, donc, encore très ignorant et naïf, quand il s’essaie à comprendre, à penser par lui-même, et très frêle, chancelant et maladroit, quand il s’essaie à marcher, à se déplacer par lui-même, ou à saisir et manipuler un objet.  

Il serait donc vraisemblable que Dieu, s’il existe, ait voulu « une créature autonome, capable d’entrer en relation libre avec lui », ainsi qu’on l’exprime dans la théologie traditionnelle. Et il y aurait là effectivement une « kénose » qui consisterait, pour Dieu, à accepter de s’occuper d’un autre être, peut-être de s’y consacrer comme à quelque chose de précieux. À ses yeux, l’humanité serait un petit être destiné à grandir, si tout se passe comme il l’espère, c’est-à-dire de façon normale, de son propre point de vue. Il aurait mis l’humanité au monde (soit le monde divin) en espérant qu’elle devienne quelque chose, quelqu’un, de bien à ses yeux, à lui, Dieu. Cependant il s’agirait là seulement de l’humain lorsqu’il serait parvenu à la maturité. L’humain actuel est encore très peu autonome, ignorant et très maladroit. Il est difficile de croire que Dieu ait voulu seulement d’un être tel que l’humanité l’a été jusqu’à présent. Un Dieu, même un Dieu d’amour, pourrait-il se contenter de créer un être qui lui serait à ce point inférieur ? Quelle espèce de bien ou de satisfaction pourrait-il en tirer qui en compenserait les difficultés ?  

En outre, cette « kénose » signifierait que Dieu, de son point de vue, ne saurait pas tout. Il ne prévoirait pas ni ne déterminerait tout dans l’univers, aussi bien le nôtre que le sien. Cela signifierait qu’il ne saurait pas d’avance la façon précise dont l’humanité se développe. Si, en effet, Dieu est une sorte de père ou de mère, alors il s’occupe de son enfant sans savoir tout ce qui va se passer. Il ne s’est pas contenté d’appuyer sur une sorte de commutateur qui met en marche un programme, où tout est prévu dans le moindre détail. Des accidents, même graves, sont possibles. L’humanité court peut-être constamment des risques qui lui sont inconnus. Par exemple, les deux grandes guerres du XXe siècle, et la guerre froide, faisaient peut-être partie des risques que Dieu connaissait comme tels, donc sans être sûr qu’ils se produiraient et sans savoir si l’humanité en sortirait indemne et renforcie, ou bien mutilée ou fragilisée. Peut-être est-il soucieux pour nous, et même angoissé ? Tel un père ou une mère qui se tient proche de l’enfant, Dieu, en un sens, « tient le Monde dans sa main » et « soutient la totalité de l’Univers dans son être », c’est-à-dire qu’il se tient proche de lui et protège l’humain de risques que l’humain ne soupçonne pas. Cependant il ne pourrait le faire que dans une certaine mesure, pour lui, « normale ». Nous ignorons les risques que nous aurions encourus, en tant qu’humanité, depuis des milliers ou des millions d’années, et aussi, en tant qu’ « univers » depuis ses tout débuts. 

On n’aurait d’ailleurs pas besoin de parler de Dieu comme d’un « Dieu d’amour », ce qui n’est peut-être qu’une expression gauche, naïve, qui exprime davantage un besoin de l’humanité qu’une qualité en soi de Dieu. Dieu ne se considérerait sans doute pas ainsi, mais plutôt comme une sorte de mère ou de père, loin d’être tout-puissant, qui tenterait d’être bon, d’être le meilleur parent possible. On ne dit pas d’un père ou d’une mère qu’il ou elle est un homme ou une femme « d’amour ». Il ou elle ne se désignerait pas ainsi. Il ou elle aime son enfant, simplement.  

La théologie traditionnelle erre sans doute avec ses conceptions de l’amour divin et de la liberté humaine. Dieu n’aurait vraisemblablement pas mis l’humanité au monde (à son monde) parce qu’il voulait l’appeler « à une relation d’amour avec lui ». Et il ne l’aurait sans doute pas voulu libre seulement pour qu’elle veuille d’elle-même entrer dans cette relation d’amour avec lui. Il est plus probable qu’il l’ait créée pour qu’elle se développe et ce, bien au-delà de ce qu’elle a fait jusqu’à présent. Il la voudrait libre, non parce qu’il veut se l’attacher à lui-même par amour possessif, mais libre, de plus en plus libre, de se développer et d’avoir son projet dans sa vie, propre et distincte. S’il l’aime véritablement, il l’aime sans doute pour elle-même et non pour lui-même. Il nous faudrait voir cet amour de Dieu comme un amour dirigé vers nous, l’humanité, et comme un amour assez grand pour être décentré de sa personne. Peut-être espérerait-il simplement nous aimer assez pour que nous puissions, un jour, nous accomplir comme un être vraiment autonome. Comme il se peut que Dieu ne sache pas quel être (quelle personne ?) l’humanité deviendra, nous pouvons croire qu’il est patient et qu’il a confiance dans le processus qu’il a déclenché et que, peut-être, il entretient activement.

1 Voir Dominique Lambert, Science et théologie. Les figures d’un dialogue, Bruxelles, Lessius, 1999, p. 46. Joseph Ratzinger (l’actuel pape Benoît XVI) utilise des termes semblables dans son livre Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (Paris, Fayard, 1986). 1

2 Ibid. 2

3 Ibid., p. 47. 3

4 Adolphe Gesché, Le cosmos, Paris, Cerf, 1994, p. 161. 4

5 Dominique Lambert, op. cit., p. 48. 5

6 Ibid., p. 163. 6

7 Ibid., p. 48. 7

8 Ibid., p. 57. 8

9 Ibid., p. 48. Des théologiens catholiques voient l’activité humaine comme un prolongement de l’œuvre de création divine. Les humains seraient même appelés par Dieu à devenir « cocréateurs » (Cf. Gaudium et spes, 1965, dans Vatican II. Les seize documents conciliaires, préface de S. Ém. Le cardinal Paul-Émile Léger, Montréal-Paris, Fides, 1967. 9